《大乘大義章》授記思想探究
李幸玲＊
中文提要：
本文主要工作有二：蒐整當代授記思想研究概況相關資料，並疏理中國佛學史上最早的授記思想的義理探究。鳩摩羅什與慧遠在《大乘大義章》中有關授記思想的
討論，主要是圍繞在《法華經》聲聞授記的問題而展開的。慧遠先後引用羅什的譯典，提出有關菩薩能被授記為何種佛身、菩薩及其國土虛實等問題，最後並質疑
《法華經》獨倡聲聞授記之理據等問題，期望羅什能夠為疏解。羅什同樣引用許多自己所譯的大乘經論，分別由授記的意義、授記的條件及種類、法身佛授記、大方便令羅漢發心，到最後談《法華》會三歸一的究竟精神，答覆了慧遠以上的詢問。慧遠提問的價值，貴在理論上自省的原創性見解；羅什分疏的價值，在中國佛教史
授記理論初步建構之功上。而正當慧遠、羅什兩位大師從佛學上探究授記理論合理性的同時，也為中國佛學發展史寫下新的史頁。
關鍵詞：授記；受決；記別；慧遠；鳩摩羅什；大乘大義章；法華經
目次
壹、前言
貳、授記思想的當代研究概況
參、慧遠對授記思想的理解與疑問
肆、鳩摩羅什對授記思想分疏
伍、結語
參考資料舉要
壹、前言
授記（梵語vyŒkaraöa，巴利語veyyŒkaraöa），在漢譯佛典裏也譯作「受〔授〕記」、「受決」、「記別」、「記說」等詞，在巴利上座部佛典的用例有五種，分別為：文法、九分教的一支、預言記說、說明解說、及回答等用法[1]。其中，九分教的一支及預言記說二種，在漢譯佛典中較為常用[2]。現存南北傳原始佛教經典中，佛陀自述受記於燃燈佛的記載，一般被視為早期授記思想的根源[3]。部分學者甚至依據菩薩思想、誓願思想的出現與授記思想間密切的關係，來推斷授記思想對初期佛教發展成為大乘佛教有其重要的意義。
在如來藏佛性思想出現之前，初期佛教藉由授記形式的保證，為大乘佛教尋索出開展菩薩思想的通路，授記是成佛必然保證的重要印記，也因而使得授記思想成為
佛學發展史上既根本又具前瞻性的思惟。雖然，授記思想在印度佛學史的發展中，自有其內在理路形成的軌跡可尋索，但對中國義學僧來說，大小乘經典同時並傳的
情形下，這些概念背後發展的內在理絡，卻不是可以輕易跳脫佛典皆佛所說的宗教情懷，皓首窮經、曠日費時地加以耙疏，就能夠完全獲致的。也因此，中國的義學
僧在對於許多佛典中都論及的授記思想裏，發現了許多彼此相異的觀點，諸如聲聞授記、菩薩國土虛實等問題，充滿了疑慮。
就
早期中國佛教史來看，《大乘大義章》裏慧遠與羅什曾數次針對《法華經》授記的議題，進行相關討論與意見的交換，可說是最早關於授記的專題討論。此後，隨著
《法華經》在中國的流播與各宗派的弘發，《法華經》不斷地被後世的中國義學僧一再地注解，加以重詮，而激盪出新的義理活水。推究其議論之源，《大乘大義
章》裏探論授記思想的發端之舉，深具歷史價值。基於重構早期授記思想在中國容受情形的理論的興趣，本文謹以《大乘大義章》為主要研究範圍，試藉由中國義學
僧慧遠對授記的理解與疑惑、龜茲名僧鳩摩羅什般若學立場的分疏，觀察授記思想在早期中國佛學界的研究情形。
貳、授記思想的當代研究概況
本文所謂當代研究概況的範圍，主要是在當代中日文佛學研究資料方面。一
般佛學研究論著中述及授記思想，大抵與佛本生或菩薩思想起源繫聯而論，在原典資料的引用上，以初期佛典作為菩薩思想溯源的依據外，也列舉大乘經典佛本生授
記相關資料作為佐證。這些研究論文的重點，仍在菩薩思想上。其基本態度不外立於觀察菩薩思想與大乘佛教的關係而論。就目前來說，調整觀察的角度，藉由授記
思想本身來觀察大乘佛教起源的研究，仍在初步嘗試的階段。
相
較於以菩薩思想切入考察大乘思想起源的研究而言，有關授記思想的研究尚不多見，也因此這方面的研究仍有相當的探索空間。現有關於授記思想的研究成果，中日
文的文獻方面，主要集中在印度原始佛教領域的研究，至於探論授記思想對中國佛學影響的相關研究主題，也僅散見期刊的零星數篇論文。主
題論述性質的專書研究更少，在以往的研究中，有關授記部分的研究，大多被置於原始佛教經典思想，如九分教或十二分教以及本生類經典的研究，或在印度大乘佛
教發展史當中，作為大乘起源部分的研究材料，如我國印順法師在《原始佛教聖典之集成》、《初期大乘佛教之起源與開展》中的研究即是，日本學者平川彰《初期
大乘佛教の研究》及其他戮力於印度佛教史研究的佛教學者，也多在原始經教的探討部分提及授記。然而，就授記的研究專著來說，僅有日本學者田賀龍彥《授記思想の源流と開展──大乘經典形成の思想史的背景》的專著研究，該書亦部分節錄於平川彰等主編的《講座．大乘佛教 4--法華思想》當中，此部分先後有林久稚與林保堯的《法華思想》[4]中譯本。其餘相關單篇研究較為分散，以個別經典研究兼述及授記思想的情形為主。
總括前賢對授記思想的關注方向及其研究成果而論，依田賀龍彥在《授記思想の源流と開展──大乘經典形成の思想史的背景》一書中所歸納的三類[5]，加上近來臺灣學者郭忠生〈女身受記〉以及杜保瑞〈大乘大義章探究〉的研究，當代關於授記的相關研究成果，初步可分為四個部分來看：
（一）由語源學的角度切入，主張原始佛典中即有授記思想存在。
石川海淨在〈阿含經における授記思想について〉一文中指出：「授記」（veyyŒkaraöa）
原為初期佛教九分教或十二部經中的一支，在大眾部所傳的《增一阿含》中，在提到「授記作佛」的同時，也說不退轉菩薩、佛身無漏等基於心性本淨的如來藏思
想，乃至誓願思想等，可見《增一阿含》受到大乘佛教思想影的痕跡，石川氏並由此推論授記思想為《增一阿含》發展至大乘佛教的津樑[6]。
前田惠學在〈原始佛教聖典に現われた授記──VeyyŒkaraöaの語義をめぐって〉談到巴利語VeyyŒkaraöa，原有「解答」及「受記」兩種意思。第
一種作「解答」來解釋，在巴利佛典中作師弟間「解答」的情形較多；「受記」在又分為三種：一是對他人受記，二是自受記，三是未來預言。自、他受記皆見於原
始佛教，而普遍見於大乘佛教的未來成佛授記的思想，在初期的原始佛教卻是未有記載的。前田氏並且認為大乘佛教授記思想，起源自燃燈佛（d´paµkara，又譯作定光佛、錠光佛）本生，隨之而來的即是菩薩思想及佛陀觀的發展[7]。
由以上二人在巴利佛典的語源考察可知，前田惠學之基本立場與與石川海淨一致，皆認為授記思想與大乘佛教的興起，有極密切的關係。石川氏以為大眾部所傳的《增一阿含》[8]為大乘思想發展的關鍵經典，前田氏則進而認為《增一阿含》中所記載燃佛燈本生，更是大乘佛學發源的思想依據。不過，有關燃燈佛本生的部分，說一切有部在《阿毗達磨大毘婆沙論》表現出此說並非出於經、律、論三藏，不認為有必要會通的態度[9]。因此，基於此說而作的種種推測，也仍有討論的餘地。
印
順法師在其《原始佛教聖典之集成》第八章〈九分教與十二分教〉以及《初期大乘佛教之源流與開展》中，分別在語源、九分教及十二分教及燃燈佛本生等部分的研
究時提及授記。由於並非研究授記的專著，因此雖未針對授記提出特殊的詮釋，但在文獻材料考索的詳細度上，以及諸家共說部分，可謂備全。
（二）由本生經類研究切入，主張授記思想源自燃燈佛本生，認為未來授記是大乘佛教特有的觀點。
干潟龍祥在《本生經類の思想史的研究》認為vyŒkaraöa最初是由師弟間問答所集成的解答書，但後來進而被弟子們轉用於解明預言未來運命，因而含有預言之意。由
聲聞與菩薩間的差距來看，這些預言未來作佛的思想，便與菩薩思想的起源有緊密的關係。干潟氏更大膽地指出，最初的燃燈佛本生，則是為了要說明授記思想才被
構想出來的故事。此後便有更多的授記故事即依此而倣作，諸如南傳佛教的《大事》，《本行集經》、《撰集百緣經》等皆是。干潟氏的研究有幾點值得重視：其
一，就其論授記思想的根源意義而言，授記思想是基於區隔聲聞與菩薩間的差異，為使聲聞自覺覺他，發大悲心，也為保障菩薩救度眾生而得未來成佛而產生。其
二，基於第一點，為使二乘皆能蒙佛授記，授記思想發展至《法華經》達到頂端，受記的攝受層面更廣，也特別將二乘（聲聞、緣覺）受記作佛作為該經闡述的重
點。
田賀龍彥《授記思想の源流と開展──大乘經典形成の思想史的背景》是針對授記思想與大乘佛教起源關係為研究主題的專著。該
書主要先由巴利上座部佛典的佛本生入手，細膩地分析各部經典有關燃燈佛本生的構成要項，由此追溯出佛本生在佛教史上發展的脈絡外，最後，與前述干潟龍祥的
研究有著相同的趨向，一致認為《法華經》的二乘授記，是授記思想發展的顛峰。書末作者利用三分之一的篇幅介紹《法華經》的授記思想，並簡要兼及此經授記思
想在中日韓的發展概說，對後續的研究者而言，具有啟發性的指引意義。事實上，在漢譯的《長阿含》及《增一阿含》中也有過去七佛之說（包含釋迦佛和毘婆尸
佛、尸棄佛、毘舍浮佛、拘留孫佛、拘那含牟尼佛、迦葉佛等過去六佛）[10]，或可視為授記思想的遠源。
（三）由心理層面切入者有二類，其一主張授記是為了克服死亡的恐怖而說的；其二主張授記在於心理嘉勉意義。
紀野一義在〈ィンド佛教における死とその轉回授記の性格に関連して〉一文中，指出「授記」是為了克服死亡的恐怖而說的。並且引述《相應部》為例證，進而列舉《大乘莊嚴經論》卷十二的六種授記，以及《首楞嚴三昧經》卷下所說四種授記種類，尤其特別重視其中列為第一種的「未發心授記」。藉《華嚴經》十種授記的教說，由大乘立場說明，對信解力高的利根眾生，即使未發菩提心也能蒙佛授記[11]。紀野氏研究的主要價值，在於將大乘佛教授記的攝受層面向外推得更為廣大，也將授記的意義由只是消極地想克服死亡的恐懼，正面地推擴到積極地開發自身潛存的成佛可能，為「授記」的意義，作了更豐富完善的詮釋。
臺灣學者杜保瑞在其近作〈大乘大義章探究〉中，將授記視為「心理意義的活動，而不是主體實證活動的本身」，認為：授記若是佛對追求成佛者的心理嘉勉活動，則接受授記至少應是未證至不退轉位者，才有其嘉勉的意義[12]。
二位學者的研究同樣由心理層面立論，前者探討授記對受記者克服死亡心理障礙上的正面意義，蒐羅佛典所載各種授記的分類，推測授記類別由簡至繁的發展，攝受
對象範圍擴大的可能性；後者不同於一般偏重在授記儀式意義的關注，而在就受勉者的角度，關注授記的心理意義實大於主體實證活動的意義。
（四）由女人五礙的觀點切入，論初期至大乘經典中男女身受記待遇的差異演變。
臺灣學者郭忠生在〈女身受記〉中的研究，依據南北傳燃燈佛本生中的女轉男身切入研究女人五礙（一說六礙）的問題，主要著重在巴利佛典，也涉及部分漢譯部
派論書、大乘經論。該文先分述初期經典與大乘經典女身受記的記載，並比較初期經典《阿含》、本生經與大乘文殊法門、《般若經》中對於女身受記觀點的差異[13]，
無論是原典或二手資料蒐羅整理都頗豐贍可觀。事實上，南北傳的原始經典中曾為女身的世尊雖蒙燃燈佛受記，但仍須經轉男身，方得以證成佛果；及至《法華
經》、《維摩詰經》等大乘經典中，龍女聞經，現前成佛，乃眾生平等觀念的貫徹，可謂對原始佛教女人五礙的女性觀的重大轉變。其他有關女性與佛教的主題研
究，雖間接與授記思想相涉，但因所及多著重在性別議題的討論，及於授記之討論極簡略，故未列為本主題研究成果之評估範圍。
總
體來說，不論由佛典語源的探索、或基於考察大乘佛教起源的立場的直接研究，還是由女性主義角度切入的間接研究，授記思想的相關研究成果，仍多集中在印度佛
教史的研究上。反觀中國佛學史的授記思想研究方面，除杜保瑞〈大乘大義章探究〉概論地談到中國佛學中的授記議題外，相關研究論著仍極罕見。即使在前述杜保
瑞的研究中，有關遠、什授記思想的分疏、著墨也仍為有限。但基於考察授記思想在中國初萌階段面貌的目的，本文即擬以《大乘大義章》為線索，探究早期中國義
學僧所理解的授記概念。
參、慧遠對授記思想的理解與疑問
中國最早有關授記(vyŒkaraöa)思想的討論記載，可溯及東晉時間慧遠與鳩摩羅什（KumŒraj´va）
在《大乘大義章》的往返討論中。在第六章〈次問受決法并答〉及第十章〈次問羅漢受決并答〉，即有直接關於授記的意義、條件及對象等的相關理論的討論。本文
以《大乘大義章》為線索，蒐羅疏理漢魏兩晉有關授記思想的漢譯佛典，尤其是本生經類、大眾部所傳的《增一阿含》，大乘經論《般若經》、《法華經》、《大智
度論》、《首楞嚴三昧經》、《維摩詰經》等，分析這些涵蓋初期至大乘不同時期經典中授記思想之差異，主要藉由慧遠、鳩摩羅什二人討論內容為線索，乃由此還
原慧遠、羅什二人所以立論的基礎，審視晉末義學僧對授記思想的理解及疑義所在。
首先，就遠、什兩人引用經典的情形來看。在談到授記議題時，遠、什所引據的經典，重疊性相當高，幾乎沒有巨大的根本差異。就《大乘大義章》討論到授記思想的第六章及第十章而言，慧遠引用《增一阿含》、《摩訶般若波羅蜜經》、《大智度論》、《法華經》、《維摩詰經》、《成實論》、《自在王經》等七部經論，其中除《增一阿含》之外，其餘的六部經典，都是由羅什主持的長安譯場所譯出的。羅什在此二章中所引用經典部分，包括《摩訶般若波羅蜜經》、《大智度論》、《法華經》、《維摩詰經》、《首楞嚴三昧經》、《佛五百弟子自說本起經》、《菩薩本行經》等七部，較之慧遠，多了西晉竺法護譯的《佛五百弟子自說本起經》
及失譯繫於東晉譯作的《菩薩本行經》兩部本生類的經典，以及羅什自譯介紹四種授記的《首楞嚴三昧經》。二者引據的經典，主要皆集中在羅什的譯典上，這點值
得注意。因為羅什部分譯典所帶來的思想，如《法華經》異於諸經而稱二乘亦蒙得授記作佛、《首楞嚴三昧經》四種授記，以及本生經類的授記觀點等，就讓慧遠充
滿義理思考上的興趣，而分別在第六及第十章提出對授記條件及意義等純哲理思考上的問提來探討。
慧遠在第六章〈次問受決法并答〉主要提出兩個問題，他說：
受決菩薩，為受真法身決，為變化之決？若受變化之決，則釋迦受決於定光、彌勒受別於釋迦是也。斯類甚廣，皆非真言。若受真法身決，後成佛時，則與群麤永絕，為當十住菩薩共為國土，此復何功何德也？若功德有實，應無師自覺，復何人哉？如其無實，則是權假之一數。
經云：或有菩薩，後成佛時，其國皆一生補處。此則十住共為國土明矣。若果有十住之國，則是諸菩薩終期之所同，不應云說「或有」，「或有」而非真，則是變化之流。如此，真法身佛，正當獨處於玄廓之境。[14]
在這段文字中，慧遠引用到《摩訶般若波羅蜜經》[15]、《增一阿含經》[16]以及《大智度論》[17]等經論所提到的釋迦得定光佛授記及彌勒得釋迦佛授記的說法，並提出授記思想的哲理層面問題，即菩薩應被授記為何種佛身？須具足何種條件〔功德〕才得蒙授記成佛？一生補處菩薩所居國土的虛實等問題。
關
於慧遠的這些提問，是可以有兩種解讀的。過去的研究裏，如呂澂等學者認為慧遠對法的理解，應是歸為毗曇學立場的；而其他如湯用彤等學者則以為，慧遠繼承道
安的般若學，立場應是般若空系的理解。筆者認為，倘若把慧遠以上的提問背後視為是有意識型態作祟的，並快速地就將之視為基於毗曇學立場才會提出這樣的「錯
誤理解」，那麼，作如此解的態度本身，不也是獨斷地以特定的意識型態來看待慧遠嗎？姑不論毗曇學者如何談到以上慧遠所提到的這些問題。難道，般若學裏不處
理到這些問題嗎？事實上，由慧遠前面所引用到的《摩訶般若波羅蜜經》、《大智度論》等經論來看，答案是明顯可知的。
然
而，正因慧遠亟欲在苦學數十載的般若學裏，為這些問題找到明確的答案，但是卻發現相關經論的相關討論，似乎總輕易地以直觀的立場，將這些問題打成了「不
須」討論的「戲論」，對於這樣的作法是讓慧遠無法感到滿意的。因此，才提出了這些從般若學的立場來看，確實是十分鋒銳的問題。
一、 菩薩會被授記為何種佛身
慧遠首先問道：「受決菩薩，為受真法身決，為變化之決？」由於此段文句極為簡略，在解讀上須費心考索前後文意。此段，依木村英一遺文篇註釋的說法，「受真法身決」一語有三種可能性：一是指受到真法身佛的記別，二是指對真法身授記，三是指受到將成為真法身的記別。[18]而杜保瑞〈大乘大義章探究〉認為授記是佛教修證者特有的修證經驗，慧遠的問題是：被佛所授記的眾生是在那一個位階以上，才能得到成佛的必然保證？再依該文註解所言，認為此段文字談到的「是被授記將來可以成為法身佛還是化身佛」[19]的問題。
有
關這段文字，木村英一僅只就字義解釋加以羅列，並未作出任一判分；杜保瑞則認為慧遠指的是未來所得授記的佛身的差別。杜保瑞此部分文字的解讀，與木村氏的
第三種詮釋內容，大體相同，但有進一步的詮釋，認為慧遠對於授記得真法身或變化身的關懷，是由於修證者對成佛必然性的關注所致。
回到前述木村氏三種解讀可能性來看，慧遠此處的敘述，依於前後文意，第二種對真法身授記的詮釋，是可以完全排除的。餘下的兩種，第一種可釋為：誰來為菩薩授記？第三種則可釋為：可以授記為何種佛身？若單據慧遠提到定光佛為釋迦授記，以及釋迦佛為彌勒授記[20]的兩個授記例子：「若受變化之決，則釋迦受決於定光、彌勒受別於釋迦是也。斯類甚廣，皆非真言」的敘述，有兩種詮釋可能：一是指釋迦得到化身佛定光佛的授記，彌勒得化身佛釋迦佛授記；二是定光佛授記釋迦佛為化身佛，釋迦佛授記彌勒為化身佛。因此，很難判定指的是指第一種還第三種詮釋。
不
過，再據慧遠後文談到：菩薩若可以蒙佛授予得到真法身的記別，則成佛後，與凡夫、二乘永隔，得與十住菩薩共為國土，此則又是何種功德所致？若菩薩自身的功
德是真實的，足以得到佛的法身授記，則應無師自覺，何需佛法身授記？若本身並無功德，卻蒙佛授記，則所謂授記，也不過權假方便而已。依這個蒙受記者功德虛
實與自我覺知的可能性問題，以及底下羅什以四種授記等蒙受授記者條件的內容來看，皆指向第三種詮釋的可能性。
綜
上所述，筆者認為慧遠的思考理路是由結果論提問，先將結果二分為得真法身授記與得變化身授記，再由非此即彼、雙刃論證的方式，試圖想為授記思想建構更完備
的哲學理論。慧遠認為，假使菩薩只能得到變化身授記，那麼，授記的結果到頭來也只是權假方便罷了，並不是究竟；菩薩若能得到真法身授記，則菩薩既然能具備
圓滿之功德，得到真法身，則應有能力自知自覺，又何須他人（佛）來為自己授記呢？
在前述杜保瑞的研究中，提出了授記在被授記者心理層面的勉勵的功用，而不在於得授記者本身修證是否須具備何種階位程度。[21]這
樣的詮釋是符於羅什底下談到「授記的意義」時所作的解釋的，但也僅僅止於授記意義的討論。對於慧遠此一提問的內在理路，以及提問的重點，並沒有進一步的探
討。對慧遠來說，授記，總得要有一個標的性的結果，但讓他疑惑的不是授記的意義，因為他並不否定聖言量的價值，而在於理論上的興趣，因為他認為：不論是得
變化身授記還是真法身授記，都有如上述內在理論上的困難。
二、被授記菩薩其國土虛實的問題
據前引文，慧遠也針對羅什在書信中對於慧遠提問，在常以「或有」一語之措辭回答問題的態度不滿，因而提出受決菩薩成佛後，其國土是虛？是實？至少應有一定說的質疑。慧遠文中提到的佛國土中皆一生補處菩薩[22]一段，疑針對第二章〈次重問法身并答〉中有關化身佛在生身已盡後，如何可能至眾生國土，度脫眾生的問題時[23]，羅什引述《自在王菩薩經》[24]肯
定法身佛雖不受後有，仍可以變化身，度脫眾生，清淨國土，由此證明佛的肉身已盡，但化身常在。但隨後又說這種說法也不一定對，因為涅槃滅後，身心皆盡，已
無有受生再現於五道，來度脫眾生的可依止根據。這種純粹展示各種經典中的說法，而不表態自已觀點的態度，讓慧遠很不滿意。
事實上，這個問題是由慧遠對羅什「或有」措辭之不滿而延伸出來的。對於受決菩薩成佛後，起碼在與十住菩薩（未成佛前的階段層次）共成的國土部分，不應立
即否定它方便假立層面的世諦義。般若系經典對佛國土虛實的理解，乃立於世俗諦與第一義諦層面上的區分而已。但羅什這即假即空的觀點，太快跳過世俗諦而直指
第一義諦的態度，顯然對這充滿著在義理層面討論興趣的慧遠來說，是很感到可惜的。
對慧遠來說，受決菩薩成佛後，其國土存在的價值意義，即在給予這些一生補處菩薩有所依止的化土，藉佛不可思議的功德，助菩薩成佛。可知該十住菩薩所居國
土，也是暫存的化土，國土只是權假之說，而施予十住菩薩方便國土的也只是化身佛，就真法身佛身分層面來說，只可謂其獨處於玄廓之境，而不可直說法身佛化現
國土度眾，應由化身佛的身分說化土的方便義。
三、質疑聲聞授記的理據
慧遠接著在第十章〈次問羅漢受決并答〉所引用的《法華經》、《維摩詰經》、《摩訶般若波羅蜜經》、《成實論》、《大智度論》等經論，也都是羅什的譯作。本章主要的提問在於《法華經》獨排眾經，主張二乘授記的理據何在？ [25]
慧遠表示雖然自己對佛所說聖言量相信不疑，但「雖云有信，悟必由理，理尚未通，其如信何」，仍對羅什據《法華經》聲聞授記作為法身菩薩淨行受生的證例，提出三點理論上的質疑：一是聲聞無慈悲之心，二是聲聞無有方便般若，三是聲聞愛殘習氣盡斷，依以受生的現實根據消滅，無法再留惑潤生。
此
處所云慈悲、方便般若、留殘習以受生度眾等菩薩三要件，在前述慧遠所曾接觸的佛典當中，可謂一般大乘經論用以區隔菩薩、聲聞之別的理論依據。雖即使如般若
系的禪典《般舟三昧經》些微異於一般經典的授記觀，也和《法華經》授記說不同。《般舟三昧經》提到的授記不同於一般經典提到的燃燈佛授記，而是較晚出的多
佛授記說，又特別推重般舟三昧，以其能見佛決疑才是作為成佛要項，而不在授記嘉勉意義的強調。[26]因此，當慧遠的理論興趣投注在授記思想時，發現佛涅槃前所演說之祕藏《法華經》獨異於眾經所說，稱聲聞可被授記作佛，又由如來藏性說三乘乃方便，實為一佛乘。
因此，慧遠雖在信仰上對聖言量深信不疑，然而在《法華》以外的大乘諸經對二乘的呵彈不少，尤以《維摩詰經》對智慧第一的聲聞弟子舍利弗的刻意矮化為甚[27]。
因此，這樣的思想衝突，讓慧遠更欲在理論上探索《法華經》這獨特說法的理據為何？慧遠認為，少了慈悲心與方便般若作為兩翼，以為度化眾生動力的聲聞乘，能
夠成為圓滿究竟的佛嗎？在這章中，慧遠並未提出自己對此問題的解決之道，僅由自己所發現理論上的疑惑而就教於羅什。而這個問題的提出，後來在稍晚由元魏．
勒那摩提與僧朗所共譯世親的《法華論》中有進一步的解釋。雖就底下羅什的回應來看，無法看出羅什對世親《法華論》是否曾有研究，但《法華論》談到四種聲聞
中，也唯有二種退菩提心及應化聲聞可得授記，是因為這二種聲聞原即是菩薩，只因退墮歸於聲聞，故給予授記，以復其信心[28]；
而自利的小乘決定聲聞，以及未及成就而自以為成就的增上慢聲聞，仍然無法得到授記。在這種分疏底下，可以看到《法華經》對於授記對象未有細部的規定，只在
如來藏、佛性的前提下，說「唯佛能知」三乘原是一佛乘的道理。但到了世親作《法華論》時，則又在授記對象上作條件上的細部區分，這種區分決定及增上慢聲聞
的不能蒙佛授記的觀點，是否有違《法華經》的本懷，仍有商榷的空間。[29]
參、鳩摩羅什對授記思想分疏
羅什在第六章〈次問受決法并答〉的回應中引述了《摩訶般若波羅蜜經》、《大智度論》、《法華經》、《佛五百弟子自說本生經》、《菩薩本行經》等經論。羅什對此章慧遠提到受決菩薩受何種佛身、菩薩與國土關係等問題，以下標目分別就：授記的意義、授記的條件與種類、授記的佛身、及蒙佛授記的主體等方面羅什的答覆次第說明之。
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