2014年1月17日 星期五

智顗的「三諦」思想及其所依經論-楊惠南(2001.07)

智顗的「三諦」思想及其所依經論

臺灣大學哲學系教授 楊惠南
佛學研究中心學報
第六期(2001.07)
頁67-109

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提要
  本文旨在探討隋代天台宗高僧智顗的「三諦」思想,及其所依據之佛教經論。作者發現,智顗作品中的「三諦」一詞,出自《瓔珞》、《仁王》二經;而其思想,則建立在下面幾部佛典之上:

(1)《瓔珞經.賢聖學觀品》的「三觀」:「二諦觀」(又名「從假入空觀」)、「平等觀」(又名「從空入假觀」)、「中道第一義諦觀」。
(2)《仁王經》在有、無二諦之外,所提到的,能夠雙照有、無二諦的第一義諦。這很容易讓人聯想第一義諦是處在有、無二諦之上,更高的第三諦。另外,《仁王經》將第一義諦稱為「心諦」,使得智顗的三諦思想走向唯心的路線,也是值得注意的地方。
(3)《大品般若經》二諦「無異」的思想,乃至《中論》空、假、中三諦偈,也促成智顗建立「圓融三諦」的思想。
(4)《大智度論》「一切(指三智)一時得」,乃至「三智實一切心中得」的段落,開展出智顗「一心三智」的「觀心」法門。
        本文的第二部分,旨在說明,智顗及其弟子灌頂,如何用他們的三諦思想,以及由之展開的「七種三諦」,判釋藏、通、別、圓四教。他們以為:藏、通兩教沒有第 三諦-中道;別教雖有中道第三諦,但郤只是「但理」、「但中」。只有天台宗所宗重的圓教,才有真正的中道第三諦。而他們的特色則
 
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有下面幾點:
一、 中道的特別重視:這是受了《瓔珞經》的影響,特別受到該經重視「中道第一義觀」的影響。另外,也 受了《仁王般若經》「第一義諦雙照有、無二諦」這種說法的影響。
二、 唯心的傾向:這主要是受了《仁王般若經》第一義諦即「心諦」的影響。
三、 三諦一體:這主要是受了《中論》「三諦偈」,以及《大智度論》「三智一時得」的影響。
四、 中道即佛性:這主要是受了(南本)《大般涅槃經》「佛性即中道第一義空」,乃至「佛性不空」的影響。
五、 權與實、自行與化他的分判:這些說法的依據,主要來自《法華經》。
就以上這五點來說,智顗的三諦思想,顯然超出《大品般若經》《中論》和《大智度論》等中觀系經論的內涵。智顗自認是中觀系大師-龍樹的嫡傳,就二者的思想看來,顯然與事實不合。
 
關鍵詞:智顗、三諦、二諦、中道、瓔珞經、仁王經、大品般若經、中論、大智度論、涅槃經、法華經
 
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一、《瓔珞經》的三諦與智顗的三諦
  智顗和「諦理」有關的思想,除了「二諦」之外,還有「三諦」。一般經論所說到的三諦名稱是:第一義諦、世俗諦和中道。但在智顗的作品當中,三者往往分別以空(諦)、假(諦)和中(道第一義諦)為名;有時也用無諦、有諦和中(道第一義)諦,來稱呼它們。
  依照智顗自己的說法,三諦的名稱來自《瓔珞》、《仁王》二經。 〔1〕前者指的是姚秦.竺佛念所譯的《菩薩瓔珞本業經》(二卷),而後者則指姚秦.鳩摩羅什所譯,而實際上則是五世紀成立於中國的《佛說仁王般若波羅蜜經》(二卷)。〔2〕 其中,《瓔珞經》的三諦是這樣的:

*送審日期:民國九十年四月十四日;接受刊登日期:民國九十年五月二日。
1 智顗,《四教義》卷2,曾說:「三諦名義,具出《瓔珞》、《仁王》二經。」(引見《大正藏》卷46,頁727,下。)
2 本經又稱《仁王護國般若波羅蜜經》、《仁王般若波羅蜜護國經》,或簡稱《仁王般若經》、《仁王經》。本經古來即被疑為偽經。例如,梁武帝(464-549),〈注解大品序〉(收錄於:梁.僧祐,《出三藏記》卷8),即說:「唯《仁王般若》…世即以為疑經,今則置而不論。」引見《大正藏》卷55,頁54,中。)又如,隋.灌頂,《仁王護國般若經疏》卷1,雖然反對該經疑偽的說法,但也不得不承認:「古人云:《仁王經》非正傳譯。」(引見《大正藏》卷33,頁254,中。)梁.僧祐(445-518),《出三藏記集》卷4,將此經編入「失譯雜經錄」。(詳見《大正藏》卷55,頁29,下。)隋.法經等,《眾經目錄》卷2,也將此經編入「眾經疑惑」之中。理由是:「別錄稱此經是竺法護譯,經首又題云是羅什撰集佛語。今案此經始末義理文詞,似非二賢所譯,故入疑。」 (引見《大正藏》卷55頁126中。)因此推測,此經應成立於鳩摩羅什譯出《大品般若》之後,梁武帝撰寫〈注解大品序〉、僧祐撰寫《出三藏記集》之前;亦 即五世紀中-六世紀初。另外,依照隋.費長房,《歷代三寶紀》卷6,8,11的記載,本經共有竺法護、鳩摩羅什、真諦等三譯。(椎尾辨匡,《佛教經典概 說》,東京:三康文化研究所,昭和46年,頁167-182。)詳見《大正藏》卷49,頁62,下;頁78,上;頁99,上。)而在介紹羅什和真諦譯本 時,則說:「與晉世竺法護出者文少異。」或說:「與晉世法護出者少異。」因此所謂的三譯,可能只是同本異抄而已。(以上參見:望月信亨,《佛教經典成立史論》,京都:法藏館,昭和21年,頁425-441。又見:椎尾辨匡,《佛教經典概說》,東京:三康文化研究所,昭和46年,頁167-182。)
 
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所謂有諦、無諦、中道第一義諦,是一切諸佛、菩薩智母…。二諦者,世諦有,故不空;無諦空,故不有。二諦常爾,故不一;聖照空,故不二。〔3〕 
  引文說到了三諦的名稱是:有諦、無諦、中道第一義諦。其中,有諦和無諦,在經文中稱為「二諦」;它們之間具有,既是「不空」又是「不有」,既是「不一」又是「不二」的關係。「不空」,是因為「世諦有」的緣故;「不有」,則是由於「無諦空」的關係。其次,「不一」(有、無二諦不相同本質),是因為「二諦常爾」的緣故;也就是說,它們分別代表著不同的兩種永不變化(常爾)的真理。而「不二」(有、無二諦相同本質),則是由於「聖照空」的關係;也就是說,諸佛的「聖照」(神聖智慧的觀照),乃是在萬「」(有諦)當中,觀照它們是「」(無諦)的緣故。
  事實上,《瓔珞經》雖然說到了三諦的名字,郤沒有 特別強調或解釋空、有二諦之外的第三諦──中道第一義諦;相反地,郤和一般經論一樣,詳細說明空、有二諦。然而,在空、有二諦之外,經中特別標舉中道第一 義諦,則是值得注意的。智顗所以特別高舉中道第一義諦,應該是受到這部經這一作法的影響。
  《瓔珞經》特別重視中道第一義諦,還可以從該經卷上〈賢聖學觀品〉的「三觀」看出來。「三觀」是:(1)「二諦觀〔4〕 ,又名「從假入空觀」;(2)

3 《菩薩瓔珞本業經(卷下).佛母品(5)》;引見《大正藏》卷24,頁1018,中。
4 智顗,《摩訶止觀》卷3-上,曾說明「二諦觀」一詞的意思:「所 言二諦者,觀假為入空之詮,空由詮會,能、所合論,故言二諦觀。又,會空之日,非但見空,亦復識假。如雲除發障,上顯下明。由真、假顯,得是二諦觀;今由 假會真,何意非二諦觀?又,俗是所破,真是所用。若從所破,應言俗諦觀;若從所用,應言真諦觀。破、用合論,故言二諦觀。」(引見《大正藏》卷46,頁24,中。)
 
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平等觀〔5〕 ,又名「從空入假觀」;(3)「中道第一義諦觀」。而這三觀深淺不同,因此也有先後次第:
十、以自在慧化一切眾生,所謂中道第一義諦。般若處 中而觀,達一切法而無二。其觀慧轉轉入聖地,故名相似第一義諦觀,而非真中道第一義諦觀。其正觀者,初地已上有三觀,心入一切地。三觀者,從假名入空,二 諦觀。從空入假,名平等觀。是二觀方便道。因是二觀,得入中道第一義諦觀。雙照二諦,心心寂滅,進入初地法流水中。〔6〕 
  這段《瓔珞經》經文,旨在說明:菩薩如何從十迴向進入初地的修行階位。說明共有十點,這是第十「以自在慧化一切眾生」。引文前半──「其正觀者」以前,是在說明十迴向位菩薩所修習的中道第一義諦觀,只是「相似第一義諦觀」,而不是「真中道第一義諦觀」。「其正觀者」之後,則描述如何依「正觀」,而進入初地菩薩的階位;那就是次第修習二諦觀、平等觀,乃至中道第一義諦等三觀。值得注意的是,經文明白說到二諦和平等二觀,只是幫助菩薩進入中道第一義諦觀的「方便道」,而非究竟的觀法。究竟的觀法是「雙照二諦,心心寂滅」的中道第一義諦觀。
  智顗顯然受到《瓔珞經》次第三觀的深重影響,他在《摩訶止觀》卷3-上,曾以《法華經》乾土、濕土、泥、水等四喻 〔7〕,來比喻《瓔珞經》的次第三觀和他自己的圓頓止觀:

5 智顗,《摩訶止觀》卷3-上,曾說明「平等觀」一詞的意思:「『從空入假名平等觀』者,若是入空,尚無空可有,何假可入?當知此觀為化眾生,知真非真,方便出假,故言『從空』。分別藥病,而無差謬,故逜『入假』。『平等』者,望前(指二諦觀)稱平等也。前觀(指二諦觀)破假病,不用假法,但用真法。破一(指假法)不破一(指真法) ,未為平等。後觀破空病,還用假法。破、用既均,異時相望,故言平等也。」智顗解釋了「平等觀」一詞之後,又以盲人眼開的譬喻,比較二諦觀和平等觀的不同:「如 盲初得眼開,見空、見色。雖見於色,不能分別種種卉木、根莖、枝葉、藥毒種類。從假入空隨智之時,亦見二諦,而不能用假。若人眼開,後能見空、見色,即識 種種,洞解因緣,細藥食,皆識皆用,利益於他。此譬從空入假亦具真、俗,正用於假。為化眾生,故名為『入假』。復言『平等』,意如前說。」(以上皆見《大正藏》卷46,頁24,下。)
6 引見《大正藏》卷24,頁1014,中。
7 《法華經》乾土等四喻,出自卷4,〈法師品〉:「譬如有人,渴乏須水,於彼高原,穿鑿求之,猶 見乾土,知水尚遠。施功不已,轉見濕土,遂漸至泥,其心決定,知水必近。菩薩亦復如是,若未聞、未解、未能修習是《法華經》者,當知是人去阿耨多羅三藐三 菩提尚遠。若得聞、解、思惟、修習,必知得近阿耨多羅三藐三菩提。所以者何?一切菩薩阿耨多羅三藐三菩提,皆屬此《經》。」(引見《大正藏》卷9,頁31,下。)
 
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觀有三:從假入空,名二諦觀。從空入假,名平等觀。 二觀為方便道,得入中道。雙照二諦,心心寂滅,自然流入薩婆若海,名中道第一義諦觀。此名出《瓔珞經》。…故《法華》中,譬如有人,穿鑿高原,唯見乾土。 施功不已,轉見濕土。遂漸至泥,後則得水。乾土譬初觀,濕土譬第二觀,泥譬第三觀,水譬圓頓觀。〔8〕 
  另外,智顗更從《瓔珞經》的次第三觀得到啟發,進而將三觀匹配於他特有的化法四教。從這一匹配,更可以看出三觀有深淺、次第的差別。智顗說:
問曰:「(化法)四教從何而起?」答曰:「今明四教,還從前所明三觀而起。為成三觀,初從假入空觀,具有折〔9〕體、拙巧二種入空不同。從折假入空,故有藏教起。從體假入空,故有通教起。若約第二從空入假之中,即有別教起。約第三一心中道正觀,即有圓教起。」問曰:「三觀復因何而起?」答曰:「三觀還因四教而起。」 〔10〕
  在這裏,我們看到智顗將《瓔珞經》裏的平等觀和中道第一義諦觀,分別匹配別教和圓教的觀法。引文中,《瓔珞經》裏的「從空入假觀」,被改為「從空入假之中」;而「中道第一義諦觀」,則被改為「一心中道正觀」。其中,別教的「從空入假之中」,是指「從空入假」之「中道」的意思。在智顗看來,別教的觀法具有中道的內涵,所以稱為「從空入假之中」。 〔11〕而圓教的觀法,之所以稱為「一心中道正觀」,則和智顗中道思想的唯心化有關,我們會在下文詳細討論。
  值得注意的是,智顗將《瓔珞經》的「從假入空觀」(二諦觀),細分為「折(析)假」、「體假」二觀。前者是藏教「拙(劣)」的觀法,後者則為通教「巧(妙)」的觀法。而折假、體假二觀,即是所謂的「析(折)空觀」和「體空觀」。「析(折)」是分析、拆折的意思;「析(折)空」,乃是把假法分析、拆

8 引見《大正藏》卷46,頁24,中-25,上。
9 」字,在《大正藏》甲、乙兩個對校本中,都作「」。下文同。(詳見《大正藏》卷46,頁724,註2。)
10 引見《大正藏》卷46,頁724,上。
 
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折之後,才悟解其空的意思。這是小乘藏教的觀法。而大乘通教所悟解的「」,則是「體空」。「」是「法體」,假法之本性、本體的意思。假法之本性、本體,不必像小乘藏教那樣,經過分析、拆折之後才悟解其空。大乘通教的菩薩們,當下悟解假法的本性、本體原本是空,即是「體空」。〔12〕 
  我們可以把以上智顗的這些說法,透過下面的圖表來顯示:
                   
  從以上的說明,我們看到智顗確實受到《瓔珞經》次第三觀的深重影響。他除了以《法華經》乾土等四喻,來強化《瓔珞經》三觀由淺入深的次第之外,還把三觀中的初觀-從假入空觀(二諦觀),一拆為二,成了上表所顯示的四觀,然後再和他特有的化法四教相匹配。
二、《仁王般若經》的三諦與智顗的三諦
  其次,讓我們來看看《仁王般若經》的三諦思想:首先,波斯匿王問

11 有關這點,將在下文詳細說明。
12 隋.吉藏,《三論玄義》,曾比較大、小乘對「空」的不同理解:「小乘拆法明空,大乘本性空寂。」(引見《大正藏》卷45,頁4,上。)另外,吉藏也在《大乘玄論》卷1,這樣說:「小乘觀行,先有法體,折法入空,故但見空,不見不空。今大乘…者,不立法體,諸法本來不生,今即無滅。」(引見《大正藏》卷45,頁18,下。)由此可見,「拆法」(折法、析法)是小乘空的特色;而是否「先立法體」,則是大、小乘觀法的差別所在。小乘先立法體,再以分析、拆折的方法,將所立法體空掉;而大乘則不立法體,當體即觀諸法「本性空寂」、本來不生不滅。
 
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釋迦佛:「第一義中有世諦不?」佛答以:「非謂二諦一,非二何可得?於解常自一,於諦常自二。〔13〕 佛的意思是:空、有二諦之間的關係,既不是「一」(相同)也不是「二」(不同)的關係。一與二的雙遣,這是《般若經》,甚至一般大乘經常見的說法。
  二諦之間,為什麼是不一、不二的關係呢?那是因為:就聖者所證得的智慧理「」來說,二諦是「無二」、「不二」,也就是「」;所以,佛說:「照解見無二」、「解心見不二」。然而,若就宇宙中原本存在著凡夫和聖者兩種眾生,而凡夫所見之「」(俗諦)和聖者所見之「」(真諦),又不相同來說,那麼,二諦則像牛頭上的兩隻角各不相同一樣,就不能說它們是「」了。所以,佛說:「有無本自二,譬若牛二角。」又說:「二諦常不(相)即。」 〔14〕
  凡夫見「」,聖者見「」(空),固然使得二諦各具客觀的真實性。然而,佛法畢竟讚嘆聖智而貶抑凡見;因此,在「有」和「無」的二諦當中,最終還是要歸於空無的真諦。因此,佛陀總結地將世諦形容為「幻諦」,而把聖者譬喻為知道自己所化都不真實的「幻師」(魔術師),然後將凡夫在世諦中所見之「(幻)有」,全都導歸於「」。佛陀說:「世諦幻化起,譬如虛空華。如影三手無,因緣故誑有。幻化見幻化,眾生名幻諦。幻師見幻法,諦實則皆無。」 〔15〕
  以上所說,似乎還看不出《仁王經》裏的二諦思想,到底和其他經典有什麼不同?《仁王經》的二諦思想,和其他經典不同之處,也許是在下面這幾句經文:「菩薩摩訶薩,於第一義中,常照二諦,化眾生。〔16〕 這幾句經文的特殊處,是在有、無二諦之外,提到了另外的第三「第一義」諦。能夠雙照有、無的第一義諦,很容易讓人聯想它是處在有、無二諦之上,更高的第三諦。
  什麼是能夠雙照有、無的第一義諦呢?雖然《仁王經》沒有明說,但顯然是指能夠體悟「非一非二」,體悟「亦非有相,非非無相」的中道。就證得中道第一義諦的菩薩來說,他和一般凡夫眾生的差別在哪裏?在於:凡夫眾生「見一見二」;若不是墮在「」的這邊,就是墮在「」的另外一

13 《仁王般若波羅蜜經(卷上).二諦品(4)》;引見《大正藏》卷8,頁829,上。
14 以上詳見《大正藏》卷8,頁829,上。
15 以上詳見前書。
16 引見:前書。
 
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邊。而證得中道第一義諦的菩薩,則「不見一,不見二」。這也是經文所謂「一、二者,第一義諦也」的意思。 〔17〕
  菩薩以什麼方式證得中道第一義諦呢?答案是:以智慧之「」。〔18〕 因此,中道第一義諦,也就可以稱為「心諦」了。再加上真諦(空諦),以及一般凡夫所認為實有的「」(物質世界)-「色諦」,就成了三諦。這空、色、心三諦,總攝一切法;所以,《仁王經》說:
大王(波斯匿王)!一切法觀門,非一、非二…一切法,亦非有相、非非無相。若菩薩見眾生一見、二見,即不見一、不見二。一、二者,第一義諦也。大王!若有、若無者,即是世諦也。以三諦攝一切法,空諦、色諦、心諦故,我說一切法不出三諦。 〔19〕
  《瓔珞經》說到了有、無和中道第一義等三諦,在一 般經論所說的有、無二諦之外,特別標舉第三中道第一義諦,有其特殊的意義。但對中道第一義諦,並沒有詳細的說明。相反地,《仁王經》除了在空、色二諦之 外,提到了第三心諦(即中道第一義諦),還對心諦做了一些描述;這是值得我們注意的。
  值得注意的至少有三點:(1)「以第一義諦常照二諦」,在二諦之外特別高舉中道第一義諦(心諦);(2)「三諦攝一切法」、「一切法不出三諦」。(3)將一般經論所說的中(道第一義)諦,稱為「心諦」。其中第(1)、(2)兩點,後來在智顗的著作中,發展出「三諦圓融」乃至「性具」的思想。而第(3)點,則將三諦唯心化。
  在智顗的作品裏,三諦的唯心化相當明顯。例如,《摩訶止觀》卷6-下,即說:「秖約無明一念心,此心具三諦。〔20〕又說:
如此三諦一心中解者,此人難得。何以故?約心論無明,還約心論因緣所生法,故有前來一切法。約心即空,故有前來諸空。還約心論假,故有前來出假等。亦約心論法界,故有中道非空非假。三諦秖在一心,

17 引見:前書,頁829,中。
18 其實,《仁王經》把中道視為「」,相當於前文所引《瓔珞經》經文「照解見無二」、「解心見不二」當中的「照解」和「解心」。
19 引見《大正藏》卷8,頁829,上。(引文中括弧內字句,乃筆者依文義所加。)
 
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分別相貌如次第說。〔21〕 
  關於三諦的唯心化,本章第一節末曾提到塩入良道的說法:智顗透過龍樹《中論.觀四諦品》的「三諦偈」(詳下),把印度中觀學派的「」,導向唯心思想。然而,從《仁王經》把中道稱為「心諦」看來,最先將三諦唯心化的並不是活躍於六世紀後葉的智顗(538-597),而是五世紀中葉就已成立於中國的《仁王經》。〔22〕 
三、《大品般若經》、《中論》與智顗的三諦
  唐.湛然,《止觀義例》卷上,曾說:
故知一家教門,遠稟佛經,復與大士〔23〕宛如符契。況所用義旨,以《法華》為宗骨,以《智論》為指南,以《大經》為扶疏,以《大品》為觀法。〔24〕 
  可見智顗「一心三觀」的「觀法」,及其相關的「三諦圓融」、「性具」等思想,除了來自《瓔珞經》和《仁王經》裏的三諦思想之外,還受到鳩摩羅什所譯《大品般若經》(《摩訶般若波羅蜜經》)的影響。〔25〕其中,經中所

20 引見《大正藏》卷46,頁84,下。
21 引見前書,頁84,下-85,上。
22 智顗三諦思想的唯心化,除了受到《仁王般若經》的影響之外,還受到同一時代之《大品般若經》的影響;我們將於下文再作討論。
23 指南北朝梁代傅翕(497-569),東陽烏傷(浙江義烏)人,後人尊為東陽大士。(參見:宋.處元,《止觀義例隨釋》卷5;《卍續藏》冊99,頁0924,上。)《止觀義例》卷上,曾引傳為傅翕所作之〈獨自詩〉一首,來強高天台宗「一心三觀」的重要性:「故東陽大士,位居等覺,尚以三觀、四運(指未念、欲念、正念、念已),而為心要。故〈獨自詩〉云:『獨自精,其實離聲名。三觀一心融萬品,荊棘叢林何處生!獨自作,問我心中何所著?推撿四運併無生,千端萬累何能縛!』況復三觀本宗《纓絡》,補處大士金口親承。」(引見《大正藏》卷46,頁452,下。)
24 引見《大正藏》卷46,頁452,下。
25 湛然雖然沒有明說一心三觀的觀法,到底出自《大品般若經》的哪幾段經文;但應該是指下文所要討論的「三智(一切智、一道種智、一切種智)實一切心中得」乃至「一心三智」。
 
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討論的「二諦」,自然是重要的主題。
  《大品般若經》曾有這樣一段有關「二諦」的經文:
佛言:「菩薩摩訶薩,以世諦故,示眾生若有、若無,非以第一義。」(須菩提言:)「世諦、第一義諦有異耶?」(佛言:)「須菩提!世諦、第一義諦無異也。何以故?世諦如,即是第一義諦如。以眾生不見是如故,菩薩摩訶薩,以世諦示若有、若無。…」〔26〕 
  從經文,我們看到世諦和第一義之間的關係是「無異」的關係;這是因為世諦的「」,和第一義諦的「」,完全相同的緣故。
  「如」(thataataa),有時譯為「如如」、「真如」,字面的意思是:事物的真實樣子。在《大品般若》等《般若經》裏,「」一詞,被視為事物內在本質的同義語;而事物的內在本質,即是「」。由於世諦和第一義諦的內在本質完全相同,都是「」,因此,世諦和第一義諦「無異」。 〔27〕
  《大品般若經》裏,世諦和第一義諦的「無異」思想,顯然影響智顗的二諦論和三諦論。依照智顗的說法,世諦和第一義諦,甚至第三諦──中道,三者之間都是彼此「互具」;也就是,世諦中有第一義諦和中道,第一義諦中有世諦和中道,乃至中道中有世諦和第一義諦。這種「三諦圓融」的思想,應該和《大品般若經》裏二諦「無異」的說法有關。
  被視為詮釋《大品般若經》的巨著──龍樹的《中論》,也曾說到三諦;智顗的三諦思想曾受到它的影響。下面是《中論》和三諦有關的兩首偈頌:
眾因緣生法,我說即是無;亦為是假名,亦是中道義。
未曾有一法,不從因緣生;是故一切法,無不是空者。
 〔28〕
        這兩首偈頌,被稱為「三諦偈」;因為它們說到了空(無,`suunyataa) 〔29〕、假(假名,praj~napti)、中(中道,madhyamaa-pratipad)等三諦。其中,第一首偈頌

26 《摩訶般若波羅蜜經(卷22)˙道樹品》;引見《大正藏》卷8,頁378,下。
27 依照《般若經》,不但世諦和第一義諦都是同一「如」,而且,一切事物都是同一「如」。《小品般若波羅蜜經(卷5).小如品》即說:「五陰如即是世間如,五陰如即是一切法如…是諸如皆是一如,無二無別…。」(引見《大正藏》卷8,頁558,中。)
28 引見《大正藏》卷30,頁33,中。
29 《大正藏》(卷30,頁33,中)的原註說:無=空。
 
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中,以「即是」、「」、「亦是」等三個詞,把空、假、中三諦連結起來;這和前引《大品般若經》把世諦和第一義諦視為「無異」,有異曲同工之妙。 〔30〕
  在這四句當中,第一句說到了世間由各種因緣所形成,因而生滅不已的「因緣所生法」。第二句說到這些生滅不已的因緣所生法,都是「」的。第三句說到這些生滅不已的因緣所生法,雖然一方面可以說它們是「空」;另一方面郤也可以「」藉「名(字)」(語言文字)而說它們是「(假)有」。而最後的第四句,則說到「中道」:生滅不已的「因緣所生法」,既然一方面說它們「」,另一方面又說它們是「(假)有」,因此,這即是處中之說的「中道」。
  智顗三諦圓融的思想,受到龍樹《中論》「三諦偈」的影響,相當明顯。首先,智顗,《摩訶止觀》卷3-上,在解釋「圓頓止觀相」時,曾引用了《中論》的三諦偈:「故《中論》云:因緣所生法,即空,即假,即中。」 〔31〕
  其次,智顗曾把前文討論過的《瓔珞經》次第三觀,以及他特有的化法四教,拿來和龍樹《中論》裏的「三諦偈」相匹配。智顗說:
問曰:「(《瓔珞經》的三)觀、(化法四)教復因何 而起?」答曰:「觀、教皆從『因緣所生』四句而起。」問曰:「『因緣所生』四句因何而起?」答曰:「『因緣所生』四句即是心,心即是諸佛不思議解脫。諸佛 不思議解脫畢竟無所有,即是不可說。故淨名杜口,默然無說也。有因緣故亦可得說者,即是用四悉檀,說心『因緣所生』四句,赴四種根性十二因緣法所成眾生而 說也。」 〔32〕
  值得注意的是,智顗將龍樹的三諦偈導歸到「」,而有「『因緣所生』四句即是心」、「說心『因緣所生』四句」的說法。這是前文《仁王經》的「心諦」之外,智顗將三諦唯心化的另一個實例。而在這裏,所謂的「心」,並不是一般帶有煩惱的凡夫心,而是「諸佛不思議解脫(之心)」。諸佛不思議解脫之心,原本像《淨名經》(《維摩詰經》)的主角-淨名(維摩詰)居士一樣,「杜口」、「默然無說」,亦即無法用語言文字來加以描述;但「有因緣故,

30 在一般經論裏,把世諦視為「假名」(有),而把第一義諦視為「」(無)。
31 引見《大正藏》卷46,頁25,中。
32 智顗,《四教義》卷1;引見《大正藏》卷46,頁724,上。
 
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亦可得說」。也就是說,可以依照龍樹《大智度論》「四悉檀」的原則,而有所述說。〔33〕 智顗以為,龍樹《中論》裏的「因緣所生法」等四句,即是依照四悉檀中前三悉檀的原則,而宣說的道理。
  也許,我們可以透過下面的圖表,說明智顗的這些說法:
  龍樹「三諦偈」中的空、假、中三諦,分別以「即是」、「亦為是」和「亦是」三個繫詞連結起來,意味著三諦是三個相同位階、相同意涵的概念,其中並無深淺、次第可言。然而,智顗郤將這三諦以及「因緣所生法」一句,分別判屬不同階位、有深淺次第的化法四教;這顯然有違龍樹「三諦偈」的本意。印順法師在他的《中觀論頌講記》當中,就曾針對智顗的這一做法,提出了極為嚴厲的批判:
天台家,本前一頌 〔34〕,發揮他的三諦論。在中觀者看來,實是大有問題的。第一、違明文:龍樹在前頌〔35〕中明白的說:「諸佛依二諦,為

33 龍樹,《大智度論》卷1,說到了成就眾生的四種道理-「四悉檀」[悉檀(siddhaanta)指成就眾生的各種論述或道理];它們是:(1)屬於一般世間常識的「世界悉檀」;(2)為成就不同根器之眾生而宣說的各種道理-「各各為人悉檀」;(3)為對治不同煩惱病而宣說的種種道理-「對治悉檀」;(4)最究竟、最高深的道理-「第一義悉檀」。其中,第一義悉檀指的是「過一切語言道,心行處滅,遍無所依,不示諸法」的道理,亦即不可用語言文字宣說明的道理。相反地,前面的三種悉檀,則是可以言說的道理。(詳見《大正藏》卷25,頁59,中-61,中。)
34 指「因緣所生法」等四句。
 
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眾生說法」,怎麼影取本頌(指「因緣所生法」等四句),唱說三諦說?這不合本論(指《中論》)的體系,是明白可見的。第二、違頌義:這兩頌〔36〕的意義是一貫的,怎麼斷章取義,取前一頌(指「因緣所生法」等四句)成立三諦說。不知後頌〔37〕歸 結到「無不是空者」,並沒有說:是故一切法無不是即空即假即中。如《心經》,也還是「是故空中無色」,而不是:是故即空即色。…這本是性空經論共義,不能 穿鑿。要發揮三諦圓融,這是思想的自由。而且,後期的真常唯心妙有的大乘中,也可以找到根據,何必要說是龍樹宗風呢? 〔38〕
  儘管智顗也許真的像印順所批判的那樣,曲解了《中論》三諦偈的原意;但從以上的說明,可以肯定的是:智顗的三諦主張,確實受到《中論》的影響。
  許多文獻都告訴我們:智顗並不是全盤接受《大品般若經》的二諦思想和《中論》的「三諦偈」,而是選擇性地接受。這除了可以從他判《般若經》為不究竟的通教,看出來之外,還可以從底下的兩個事實得到證明:
  首先,智顗的師父──慧思,在教導智顗時,即已將《大品般若經》判為不究竟的「次第意」。唐.道宣,《續高僧傳(卷17).釋慧思傳》,曾說:
 (慧思)造金字《般若》二十七卷 〔39〕、金字《法華》…後命學士江陵智

35 指《中論(卷4).觀四諦品(24)》的第8頌:「諸佛依二諦,為眾生說法;一以世俗諦,二第一義諦。」(引見《大正藏》卷30,頁32,下。)
36 《中論(卷4).觀四諦品(24)》的「因緣所生法」等四句之後,還有下面一頌:「未曾有一法,不從因緣生,是故一切法,無不是空者。」(引見《大正藏》卷30,頁33,中。)合前面四句,即成印順所說的「兩頌」。
37 指「未曾有一法,不從因緣生,是故一切法,無不是空者。」(參見前註。)
38 引見:印順,《中觀論頌講記》,台北:正聞出版社,1987(7版),頁474-475。
39 引文並沒有說到這部《般若經》的經名,但推測應指姚秦.鳩摩羅什所譯的《摩訶般若波羅蜜經》;原因有三:一者、羅什譯本共有二十七卷(有些版本共三十卷),恰與引文的「造金字《般若》二十七卷」相合。第二、灌頂,《隋天台智者大師別傳》,曾說:「思師造金字《大品經》竟,自開玄義,命(智顗)代講。」(引見《大正藏》卷50,頁192,上。)第三、慧思,〈立誓願文〉,曾說:「兼發誓願造金字二部經典。」又說:「誓造金字《摩訶般若》…。」又說:「誓造金字《摩訶般若波羅蜜》一部。」又說:「奉造金字《摩訶般若波羅蜜經》一部。」又說:「又復發願…《摩訶般若》,《妙法蓮華》,二部金字…。」(陳.慧思,〈南嶽思大禪師立誓願文〉;引見《大正藏》卷46,頁786,下;頁787,中;頁787,下;頁787,下;頁789,上。)從以上三點,足見慧思所造二十七卷金字《般若經》,是指羅什所譯《摩訶般若波羅蜜經》。
 
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顗,代講金經,至「一心具萬行」〔40〕 處,顗有疑焉,思為釋曰:「汝向所疑,此乃《大品》次第意耳,未是《法華》圓頓旨也。吾昔夏中,苦節思此,後夜一念頓發諸法。五既身證,不勞致疑。」顗即諮受《法華》行法,三七境界,難卒載敘。〔41〕 
  引文說到慧思判《大品般若經》含有不究竟的「次第意」,不如《法華經》的「圓頓旨」。也說到智顗接受了慧思的這一看法,開始「諮受《法華》行法,三七境界〔42〕。足見慧思和智顗,並不認為《大品般若經》純屬圓教,而是帶有不究竟的「次第意」。〔43〕 

40《大 正藏》卷8,頁386,註(7),曾說:〈一念品〉在「正倉院聖語藏本(天平寫經)」〔正倉院位於日本奈良,該院藏本專收隋至唐(A.D.729-?)的 手抄本佛典〕,作〈一心具萬行品〉。因此,所謂「一心具萬行處」,應指下面這幾句《摩訶般若波羅蜜經(卷23).一念品》的經文:「一念中具足六波羅蜜、 四禪、四無量心、四無色定、四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺分、八聖道分、三解脫門、佛十力、四無礙智、十八不共法、大慈、大悲、三十二相、 八十隨形好。」(引見《大正藏》卷8,頁386,下-387,上。)
41 引見《大正藏》卷50,頁563,中。
42 三七境界,指三七日中修「法華懺法」而證得「法華三昧」、「六根清淨」的境界。智顗,《法華三昧懺儀》,曾說:「欲修大乘行者,發大乘意者,欲見 普賢菩薩色身者,欲見釋迦牟尼佛、多寶佛分身、諸佛及十方佛者,欲得六根清淨、入佛境界、通達無閡者…欲得破四魔、淨一切煩惱、現身入菩薩正位、具一切諸 佛自在功德者,先當於空閑處,三七日,一心精進入法華三昧。」而在這三七日當中,最主要的修行是誦《法華經》,特別是其中的〈安樂行品〉。在這三七日當 中,「下根證相者,所謂三七日中間,或三七日滿,獲得戒根清淨。…中根行者得證淨相,所謂得定根清淨。…上根行者得證之相,所謂慧根清淨…」。而那些只唸 誦〈安樂行品〉的修行者,「一心修習,即自得六根清淨,見十方佛,獲普現色身,開佛知見,入菩薩位也」。(以上皆見《大正藏》卷46,頁949,中 -955,下。)
43 智顗和慧思所謂《大品般若經》具有「次第意」,意思並不清楚。在天台的判教裏,「次第意」通常指別教。像《大品》這類的《般若經》,天台宗人雖然 主要判為通教;但郤也含「帶」著別、圓二教的內容。〔用智顗《法華玄義》卷1-上的話來說,即:「《般若》帶。」(引見《大正藏》卷33,頁682, 中。)〕而在智顗的作品中,確實也常提到《大品般若經》含帶別教的內容。例如,《四教義》卷1,在解釋為何稱為「別教」時,即說:「今明別教,如說《方 等》、《大品》,二乘共聞,而別教菩薩,故用別名也。」(引見《大正藏》卷46,頁722,中。)在這裏,智顗將《大品般若經》和《方等經》,都視為別教 經典;因為佛陀在宣說它們時,雖然「二乘共聞」,但郤「別教菩薩」的緣故。另外,智顗,《妙法蓮華經玄義》卷9-上,也說:「又《般若》中,明二乘所行念 處道品皆摩訶衍,貪欲、無明、見、愛等皆摩訶衍。善、惡之法悉皆被會,亦不會惡人及二乘人等,不辨其作佛。此即別門攝也。」(引見《大正藏》卷33,頁 788,中。)在這裏,智顗則說到:由於《般若經》沒有「會」通(亦即沒有「開權顯實」)惡人及二乘人皆當作佛,因此攝屬在別門當中。可見在智顗的判教 裏,《大品般若經》確實含帶著別教的內容。也許,這就是慧思所謂的「次第意」吧!
 
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  其次,智顗雖然處處引用龍樹《中論》的「三諦偈」,但也是選擇性地接受其中有關「」的思想。這從智顗,《摩訶止觀》卷1-上,曾為《中論》裏具有偏空思想做辯解,得到證明:
智者師事南岳…南岳事慧文禪師…文師用心,一依《釋論》,論是龍樹所說…智者《觀心論》云:「歸命龍樹師。」〔44〕驗知龍樹是高祖師也。疑者云:《中論》遣蕩,《止觀》建立,云何得同?然天竺注《論》凡七十家,不應是青目,而非諸師。又《論》云:「因緣所生法,我說即是空,亦為是假名,亦是中道義。」云云。〔45〕 
  智顗的意思是:若依照青目(Pi.ngala)的《中論註》〔46〕,龍樹的《中論》確實偏於「遣蕩」的內容,和《摩訶止觀》的著重「建立」有所不同。但《中論》的註釋,在印度共有七十家之多,不應偏取青目以「遣蕩」為內容的註本,而應選取另外那些著重「建立」的註本。〔47〕 而引文最後引了「三諦偈」,不過是重申這首偈頌,可以證明《中論》並不是偏重「遣蕩」,而是具有即空、即假、即中的積極意義。這從湛然的註解,可以看出來:
龍樹本文有蕩、有立…故不應以專蕩之文,欲行《止觀》而為建立。《論》初句云「因緣所生法」,即建立也。「我說即是空」,即遣蕩也。「假名」、「中道」,又建立也。四句《論》中三立一蕩,《止觀》前後盛行斯文。二處符同,師資確立。〔48〕
  從以上的說明可以看出,智顗確實以為龍樹的《中論》,有偏空或偏於「遣蕩」的內容,也有著重「建立」的積極義。而他所批判的是前者(判為通教),選取的則是後者(判為圓教)。把《中論》偏空或偏於「遣蕩」的部分,

44 智顗,《觀心論》,曾說:「稽首龍樹師,願加觀心者,令迷得開曉,亦加捨三心。」(引見《大正藏》卷46,頁585,下。)這即是這裏所謂的「師命龍樹師」。其中,「三心」,依隋.灌頂,《觀心論疏》卷1的註解,指慈、悲、喜;若加上捨心,即成四無量心。(詳見《大正藏》卷46,頁594,上。)
45 引見《大正藏》卷46,頁1,中-下。
46 亦即姚秦.鳩摩羅什譯,《中論》(四卷)。(收錄於《大正藏》卷30。)
47 這些著重「建立」的《中論》註本到底有哪些,智顗並沒有提到。而印度是否真有這樣的註本,也未可知。
48 唐.湛然,《止觀輔行傳弘決》卷1-1;見《大正藏》卷46,頁149,下。
 
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判為不究竟的通教,這和判《大品般若經》含有「次第意」一樣,都是以為它們不是真正屬於圓教的佛典。這樣看來,智顗,甚至整個天台宗,尊龍樹為高祖,顯然是有條件的。而他對於《大品般若經》和《中論》的了解是否正確,如前文所說,也是有爭議的。
                                                           四、《大智度論》的三觀與智顗的三諦
  智顗的三諦思想,除了和龍樹《中論》有關之外,還和龍樹另一部巨作《大智度論》〔49〕有關。依照唐.道宣《續高僧傳(卷17).釋智顗傳》的記載,智顗從慧思(515-577)那裏「受業心觀〔50〕。「心觀」指的是智顗特有的「一心三觀」禪法。就三諦來說,這一禪法以為「一諦而三諦〔51〕,我們稍後會作詳細的說明。
  目前要探究的是:智顗「一心三觀」的禪法,既然來自他的師父-慧思,那麼,慧思「(一)心(三)觀」的禪法,又來自哪裏呢?顯然來自慧思的師父-慧文(活躍於535-557)。〔52〕而慧文的禪法,依宋.志磐《佛祖統紀》卷6的記載,則來自龍樹《大智度論》卷30〔53〕裏「一心三智」和《中論》三諦偈的思想。宋.志磐,《佛祖統紀》卷6,這樣說:
 (慧文)因閱《大智度論》(原註:第三十卷)〔54〕,引《大品》云:「欲以道種智具足一切智,當學般若。欲以一切智具足一切種智,當學

49 《大智度論》是否為龍樹的作品,學界向來即有爭議。(參見:釋印順,〈《大智度論》的作者及其翻譯〉,刊於:《東方宗教研究》新2期,台北:國立藝術學院傳統藝術研究中心,1991年10月,頁9-67。又見:E. Lamotte(郭忠生譯),〈《大智度論》之作者及其翻譯〉,刊於:《諦觀》62期,台北:諦觀雜誌社,1990年7月,頁97-179。又見:干瀉龍祥,〈大智度論作者〉,刊於:《印度仏教研究-東京大第九回術大会紀要(一)》7卷1号,東京:日本印度学仏会,1958年12月,頁1-12。又見:玉井威,〈大智度論著者〉,刊於:《仏教学》,京都:大谷大学仏学仏会,1976年10月,頁21-36。)本文依天台智顗的看法,將它視為龍樹的作品。
50 引見《大正藏》卷50,頁564,中。
51 智顗,《摩訶止觀》卷3-上;引見《大正藏》卷46,頁25,中。
52 慧思的禪法,除了來自慧文以《大智度論》為中心的禪法之外,還加入由《法華經》蛻變出來的「法華三昧」;因此二人的禪法並不完全相同。有關這點,將在下文詳細討論。
53 依《大正藏》本,應為第27卷。(詳見:《大正藏》卷25,頁260,中。)
54 相當《大正藏》本第27卷。(詳見:《大正藏》卷25,頁260,中。)
 
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般若。欲以一切種智斷煩惱及習,當學般若。今云何言 一切智具足一切種智,以一切種智斷煩惱習?」答曰:「實一切一時得。此中為信般若波羅蜜故,次第差別說…。」(慧文)師依此文以修觀心。《論》中三智實在 一心中得。且果既一心而得,因豈前後而獲?故此觀成時,證一心三智。…(慧文)師又因讀《中論》,至〈四諦品〉,偈云:「因緣所生法,我說即是空,亦名為 假名,亦名中道義。」恍然大悟,頓了諸法,無非因緣所生。而此因緣,有不定有,空不定空;空、有不二,名為中道。〔55〕 
  引文明白說到下面兩件事情:(1)慧文因閱讀龍樹《大智度論》當中「一切(指三智)一時得」的段落,因而,開發出「三智實一切心中得」乃至「一心三智」的「觀心」法門。(2)慧文又因為閱讀龍樹《中論.四諦品》的三諦偈,因而體悟到「有不定有,空不定空;空有不二」的「中道」思想。由這兩點,足見慧文的三諦思想和禪觀,與龍樹《大智度論》「一切一時得」以及《中論.四諦品》的三諦偈,有直接的關連。
  龍樹《大智度論》乃《大品般若經》的註釋書。《大品般若經(卷1).序品》當中,說到了一切智、道種智和一切種智等三智。〔56〕 龍樹《大智度論》卷27,對這三智的意義,作了各種不同的解釋。例如,龍樹在說明了涅槃道、善道、惡道,乃至十無學道、十善道等各種「道」之後,總結地解釋了「道種慧(智)」:「如是諸道盡知、遍知,是為道種慧。〔57〕 又說:「初發心,乃至坐道場,於其中間一切善法,盡名為道。此道中分別思惟而行,是名道(種)智。如此《經》後說,道智是菩薩事。〔58〕 這樣看來,道(種)智是指尚

55 引見《大正藏》卷49,頁178,中-下。
56 鳩摩羅什所譯的《摩訶般若波羅蜜經》,共有四智(四慧):道慧、道種慧、一切智和一切種智。依經文看來,這四智具有增上的先後次第:「菩薩摩訶薩,欲具足道慧,當習行般若波羅蜜。菩薩摩訶薩,欲以道慧具足道種慧,當習行般若波羅蜜。欲以道種慧具足一切智,當習行般若波羅蜜。欲以一切智具足一切種智,當習行般若波羅蜜。」(引見《大正藏》卷8,頁219,上。)按照龍樹《大智度論》卷27的註釋,道慧是指各種法門的相關知識。而道種智,龍樹解釋說:「如是諸道,盡知遍知,是為道種慧。」(詳見《大正藏》卷25,頁257,下-258,下。)因此,所謂道慧,乃是某些法門之相關知識的具足。而道種智,則是一切法門相關知識的完整具足。也許,這是一般只說三智,而不把道慧加進來成為四智的原因吧!
57 引見《大正藏》卷25,頁258,中。
58 引見前書,頁259,中。
 
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未完全斷除煩惱習的因位菩薩,所證得的智慧。
  而對一切智和一切種智,龍樹則這樣註釋:
有人言:無差別;或時言一切智,或時言一切種智。有 人言:總相是一切智,別相是一切種智;因是一切智,果是一切種智;略說一切智,廣說一切種智。一切智者,總破一切法中無明闇;一切種智者,觀種種法門,破 諸無明。…復次,後品中佛自說:一切智是聲聞、辟支佛事,道(種)智是諸菩薩事,一切種智是佛事。聲聞、辟支佛,但有總一切智,無有一切種智。復次,聲 聞、辟佛雖於別相有分,而不能盡知,故總相受名。佛一切智、一切種智皆是真實,聲聞、辟支佛但有名字一切智。譬如晝燈,但有燈名,無有燈用。〔59〕 
  這樣看來,一切智和一切種智之間的異同,有兩種說法:其一是「無差別」,一切智即一切種智,二者都是果位的佛智;如果有差別,也只是「總相」(攏統的)和「別相」(巨細靡遺)的差別。另一說法則是:一切智不同於一切種智。一切智是指不究竟的聲聞、辟支佛智;一切種智則指究竟果位-佛位的智慧。而聲聞和辟支佛之所以得一切智,是因為他們僅得到攏統的「總相」智慧,對於巨細靡遺的「別相」,雖「有分」(能夠分辨),但郤「不能盡知」,因此聲聞和辟支佛僅證得屬於「總相」的一切智,無法證得屬於「別相」的一切種智。而且,即使他們證得了一切智,但比起佛所證得的一切智,也只是「名字一切智」而已,沒有實際的功用。
  在《大品般若經(卷1).序品》當中,道種智、一切智和一切種智等三智,原本是有先後次第的;如說:
菩薩摩訶薩欲以道慧具足道種慧,當習行般若波羅蜜。欲以道種慧具足一切智,當習行般若波羅蜜。欲以一切智具足一切種智,當習行般若波羅蜜。欲以一切種智斷煩惱習,當習行般若波羅蜜。〔60〕 
  引文明白說到:以道慧(智)具足道種慧(智),以道種慧(智)具足一切智,而由一切智具足一切種智。三(四)智明顯有其前後增上的次第。然而,龍樹

59 引見前書,頁258,下-259,上。
60 引見《大正藏》卷8,頁219,上。
 
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在《大智度論》卷27,郤問了這樣一個問題:「一心中得一切智、一切種智,斷一切煩惱習。今云何言:以一切智具足,得一切種智?以一切種智斷煩惱習?」緊接著,龍樹自己回答說:
實一切一時得。此中為令人信般若波羅蜜故,次第差品說。欲令眾生得清淨心,是故如是說。〔61〕 
  這是極為關鍵的一段話,慧思和智顗即依據這段話,開展出天台宗特有的「一心三觀」和「一心三智」的禪觀。
  這段經文乍讀之下,確實讓人以為:《大品般若經》當中次第三智的說法,只是為了「令人信般若波羅蜜」、「令眾生得清淨心」而做的方便語。確實讓人以為:就真實的道理而言,三智應該「一心中得」、「一切一時得」,也就是天台宗所說的「一心三觀」、「一心三智」。
  然而,我們必須注意的有下面幾點:首先,問答中的問題部分,只說到「一心中得一切智、一切種智…」,並沒有說到「一心中得三智」。這其中必有玄機,我們將在下文詳細討論。
  其次,龍樹緊接著還說了底下的一段話;這段話明白說到,雖然「一心中得(一切智和一切種智,而不是三智)」,但仍然有先後的差別:
復次,雖一心中得,亦有初、中、後次第。如一心中有三相:生因緣住,住因緣滅。又如心、心數法、不相應諸行及身業、口業。以道智具足一切智,以一切智具足一切種智,以一切種智斷煩惱習,亦如是。〔62〕  
  引文中的「三相」,指生、住、滅三相。依照部派佛教的阿毘達磨(論典),眾生心是剎那生、剎那滅的。然而,在一念剎那心中,並不是沒有變化,也不是沒有時段,而是仍有生、住、滅〔63〕等三個時段。生,是事物乍生的時段,住是生起之事物保住不變的時段,而滅則是事物滅謝的最後時段。其中,由於「」的因緣(條件),而有緊接著的「」;同樣地,由於「

61 引見《大正藏》卷25,頁260,中。
62 引見前書,頁260,中。
63 有些部派的阿毘達磨,會加上「」,而成為生、住、異、滅四相。
 
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的因緣,而有「」。而這三個時段,都在短短的一剎那中進行。龍樹即以一心具足生、住、滅三相這件佛門所熟知的例子,來說明道種智、一切智和一切種智等三智,也具有先後次第的關係。
  引文中的第二個例子,是以心法、心數法、不相應行法,以及身、口二業之間,雖不可割離,但郤仍然心、心數、不相應行三法先,而身、口二業後,來說明三智雖一心中得,但郤仍有先後次第的關係。當眾生造作身、口二業之時,先是生起一念「心(王)法」;隨著「心(王)法」的生起,必有貪、嗔、癡等「心數法」(心所法),以及得、命根、眾同分等「不相應行法」相伴隨;然後才發之於身或口,造作善、惡業。也就是說,心、心數、不相應行等三法(以上相當意業),以及身、口二業似乎是「一時」,但實際上仍有先後的生起次第。同樣的情形,道種智、一切智和一切種智這三智之間的關係,也是如此。
  另外,龍樹緊接著在前面引文之後,又說了下面的一段話:
先說一切種智即是一切智,道智名金剛三昧。佛初心即是一切智、一切種智,是時煩惱習斷。〔64〕 
  在這段引文中,我們再次看到道(種)智和一切智、一切種智的差別:道(種)智是成佛前一剎那的「金剛三昧」,因此仍然屬於有煩惱習氣的(等覺)菩薩階位所證;而一切智即是一切種智(前者「總相」,後者「別相」),那是已經斷除一切煩惱習氣的佛位智慧。這顯然把三智分成了兩類:屬於因位的道種智,以及屬於果位的一切智、一切種智。二者是有先後次第的。
  總之,龍樹對於三智的這兩段解釋,都說明三智是有證得的先後次第;其先後證得的次第至少有兩層:因位的道種智是一層,果位的一切智和一切種智是另外一層。具足了道種智,才能具足一切智、一切種智,最後才能成佛。
  龍樹對三智的解釋既然如此,天台宗的「一心三觀」、「一心三智」,就顯得有點問題了。印順法師就曾這樣批評天台宗的這一說法:
又像他(指智顗)的「三智一心中得」,以為龍樹《智度論》說,真是

64 引見《大正藏》卷25,頁260,中。
 
88
欺盡天下人!龍樹的《智論》,還在世間,何不去反省一下呢!中國的傳統學者,把龍樹學的特色,完全抹殺,這不過是自以為法性中宗而已,龍樹何曾如此說!〔65〕 
  站在維護天宗宗立場的牟宗三,在他的《佛性與般若》(上)當中,則曾針對印順的這段話,提出了反駁:
印順《中觀講記》頁345(本文引用版本為頁475)說龍樹《智論》不曾如此說。天臺宗說『三智一心中得』,是《智論》說,這是『欺盡天下人!』今查《智論》明文如此,何故是『欺盡天下人』?〔66〕 
  而在筆者的請求下,印順法師則發表了〈論三諦三智與賴耶通真妄〉一文做為回應。〔67〕他雖然承認「話也似乎重了一點」,但郤堅持他對天台宗的批評。他說:
上文「道智名金剛三昧」,金剛三昧是菩薩最後心,下一念就是「佛初心,即是一切智、一切種智」。所以一切智與一切種智,是佛智;道(種)智是菩薩智,是先後而不能說「一心中得」的。
  印順還總結地說:
總之,在《智論》卷27中,「一心中得」的,是一切智與一切種智──佛智;道智或道種智是菩薩智,論文是非常明白的!
  印順以為,天台「一心三智」的禪法,其實來自《大品般若經》卷21〈三慧品〉的三智,以及卷1〈序品〉的「一心中得」。他說:
天台學者的「三智一心中得」,應該是取《大品經》〈三慧〉的三智,附合於初品的「一心中得」。〈三慧品〉的三智是:「薩婆若(原註:

65 引見:印順,《中觀論頌講記》,頁475。
66 引見:牟宗三,《佛性與般若》,台北:臺灣學生書局,1977,上冊,頁29。
67 刊於:《中國佛教》(月刊)革新41號25期11期,1981年8月,頁8-14。
 
頁89
一切智)是一切聲聞,辟支佛智;道種智是菩薩摩訶薩 智,一切種智是諸佛智」。這是將二乘、菩薩、佛的智慧,約義淺深而給以不同的名稱。…〈三慧品〉的三智,只是「一途方便」,顯示智慧的深淺次第而已。以二 乘、菩薩、佛智的深淺次第,與「一心中得一切智、一切種智」相糅合,而說「三智一心中得」,是天台宗學而不是《智度論》義。論說「一心中得一切智、一切種 智」,是二智一心中得,論文是這樣的明白!
  儘管,智顗(慧思?)也許正如印順所說的,(有意或無意地)誤讀了《大智度論》中「三智」乃至「一心中得」、「一切一時得」的相關段落;但他還是從這幾段論文,進一步開展出他特有的「圓頓止觀」。〔68〕 止觀,是禪定法門。唐.湛然,《止觀輔行傳弘訣》卷1-1,曾說:「止體靜,觀體明也。〔69〕而智顗自己也這麼解釋「止觀」一詞:「法性寂然名止,寂而常照名觀。〔70〕足見「」是令心靜定的法門,而「」則是在內心靜定的情況下,進而令心明澈,以便思惟道理的禪法。〔71〕而「圓頓」一詞,湛然也做了下面的解釋:「圓頓者,圓名圓融、圓滿,頓名頓極、頓足。又圓者,全也。…即圓全無缺也。體非漸成,故名為頓。〔72〕其中,所謂「體非漸成」,湛然則有進一步的說明:「漸觀者,從初發心,為圓極故,修阿那般那乃至無作。故知頓人行、解俱頓,漸人解頓、行漸。」 〔73〕這樣看來,圓頓止觀的特色是:「」(理解圓教道理)和「」(依圓教道理而實踐)皆頓的禪法;這和「」頓,而「行漸」的其他禪法不同。
  而智顗自己,在《摩訶止觀》卷3-上當中,則對「圓頓止觀」做了這樣的描述:

68 圓頓止觀是智顗三種止觀當中的一種,另外兩種是:漸次止觀和不定止觀。《摩訶止觀》卷1-上,曾說:「天台傳南岳三種止觀:一、漸次;二、不定;三、圓頓。皆是大乘,俱緣實相,同名止觀。」(引見《大正藏》卷46,頁1,下。)從「皆是大乘,俱緣實相」兩句,可以看出這三種止觀都屬圓教菩薩所修。然而,智顗及其後的天台宗人,顯然偏重圓頓止觀。
69 引見《大正藏》卷46,頁142,中。
70 隋.智顗,《摩訶止觀》卷1-上;引見《大正藏》卷46,頁1,下-2,上。
71 智顗,《摩訶止觀》卷3-上,曾說到三種「」,分別對應空、假、中三諦(三觀):體真止、方便隨緣止、息二邊止。請參見。(詳見《大正藏》卷46,頁25,中-下。)
72 唐.湛然,《止觀輔行傳弘訣》卷1-1;引見《大正藏》卷46,頁150,上-中。
73 引見前書,頁150,中。
 
頁90
圓頓止觀相者,以止緣於諦,則一諦而三諦;以諦繫於 止,則一止而三止。譬如三相在一念心,雖一念心而有三相;止、諦亦如是。所止之法,雖一而三;能止之心,雖三而一也。以觀觀於境,則一境而三境;以境發於 觀,則一觀而三觀。如摩醯首羅面上三目,雖是三目而是一目;觀亦如是。觀三即一,發一即三,不可思議。不權不實,不優不劣,不前不後,不並不別,不大不 小。故《中論》云:因緣所生法,即空、即假、即中。〔74〕 
  前文說到智顗曾依《瓔珞經》,建立起折假入空、體假入空、從空入假和中道第一義等四種止觀,並分別和藏、通、別、圓等化法四教相匹配。其中屬於圓教的中道第一義觀,即是現在所討論的圓頓止觀。而它的特色,從引文看來,則是:「一諦而三諦」「一境而三境」、「一止而三止」、「一觀而三觀」。其中,「一諦」指的是中(道第一義)諦,「三諦」則是空、假、中三諦。這三諦,做為止觀禪法所體悟的對象,即成「三境」:空、假、中等三種所觀照的對象(所緣境)。而圓頓止觀的特色則是:不偏於空諦(空境),也不偏於假諦(假境),不偏不倚地觀照空、假二諦(二境)皆圓具於中諦(中道境)的禪法。
  引文還舉了兩個譬喻:首先是「三相在一念心」的譬喻。這個譬喻來自龍樹《大智度論》「三智一時得」的譬喻,已在前文討論過,不再贅言。第二個譬喻則是「摩醯首羅面上三目」。這個比喻則來自(南本)《涅槃經》。摩醯首羅(Mahe`svara),譯為大自在(天神),傳說祂的臉上共有三目,形狀如下:〔75〕這三目一體而不可分割,少了一目、二目或多了一目,都不再是

74 引見《大正藏》卷46,頁25,中。
75 (南本)《大般涅槃經》有多處提到「摩醯首羅面上三目」的比喻;例如卷2,〈哀嘆品〉,即說:「何等名為祕密之藏?猶如伊字三點,若並則不成伊,縱亦不成。如摩醯首羅面上三目,乃得成伊。三點若別,亦不得成。我亦如是,解脫之法亦非涅槃,如來之身亦非涅槃,摩訶般若亦非涅槃,三法各異亦非涅槃。我令安住如是三法,為眾生故,名入涅槃,如世伊字。」(引見《大正藏》卷12,頁616,下。)引文中的「如世伊字」,指古悉曇字(古梵文)當中的第三個母音(相當英文中的i母音)。一般經論以為,這個字母代表災難,或災難的解消。例如,唐.不空譯,《文殊問經字母品第十四》,即說:「稱伊字時,是世間災害聲。」(引見《大正藏》卷14,頁509,中。)另外,唐.不空譯,《瑜伽金剛頂經釋字母品》,也說:「伊字門,一切法災禍不可得故。」(引見前書,頁338,中。)而「」字的字形有二說;隋.灌頂,《大般涅槃經疏》卷6,即說:「初三點中,云何如世伊字?外國有舊、新兩伊。舊伊橫豎斷絕相離。…細畫相連是新伊相。」(引見《大正藏》卷38,頁69,中。)灌頂所說的「舊伊」,應是∴或。(參見:沈觀鼎編譯,《梵文字典》,台北新店:常春樹書坊,1985,頁150。)而「新伊」則應是:。不管是新伊或是舊伊,則都和摩醯首羅天(大自在天)臉上的三顆眼球相似。灌頂以為,舊伊可以用來譬喻(藏、通)別等「昔教三德」(三德指法身德、般若德、涅槃德),亦即「法身(德雖然)本有,般若(德郤是後天)修成」,而涅槃德則是「入無餘(涅槃)已,方是解脫,無復身、智」。相反地新伊則譬「今教(天台圓教)三德」,亦即:「法身即照(指般若),亦即自在(指涅槃)。名一為三,三無別體,故是不橫;非前、非後,故是非縱。一即三,如(伊字的)大點;三即一,如(三大點間的)細畫。」(詳見《大正藏》卷38,頁69,中。)灌頂甚至以為,「如世伊字」這四個字,乃其後二十五品《涅槃經》中,最重要的經文;他說:「『如世伊字』,此句是茲經之根本。為顯斯義,廣立問答,致二十五品,洋洋無盡。若失此意,全迷根本,將何指歸!」(引見前書。)事實上,智顗在許多地方,也都提到「」字的比喻。例如,《妙法蓮華經玄義》卷5-下,即說:「此三不定三,三而論一;一不定一,一而論三。不可思議,不並、不別,伊字、天目。」(引見《大正藏》卷33,頁741,中。)其中,「天目」指摩醯首羅天的面上三目。再如,同書卷3-下,也說:「此之妙行,與前智、境,一而論三,三而論一。…如面上三目。今行是所行,如所說行亦具三,名伊字三點,若三若一,皆無缺減,故稱妙行耳。」(引見前書,頁715,中。)而《摩訶止觀》卷3-上,也說:「即一而三,故不橫。即三而一,故不縱。不三而三,故不一。不一而一,故不異。…真伊字義為若此。」(引見《大正藏》卷46,頁23,中。)
 
頁91
大自在天神的眼睛。這意味著空、假、中三諦或三境,也是一體而不可分割;沒有空,就沒有假、中;沒有假,就沒有空、中;沒有中,也沒有空、假。這種一而三,三而一的情形,超出一般的想像之外,所以稱為「不可思議」。
  引文最後一段說到空、假、中三者的關係,乃「不權不實…不大不小」。並引龍樹《中論》的三諦偈做為證據。《中論》三諦偈已在前文討論過,不再贅言。而「不權不實」等,不過是強調在修習圓頓止觀時,空、假、中三者當中,沒有哪一個比較重要,也沒有哪一個應該擺在優先的位置;三者平等,無有權實、大小、優劣或前後的分別。
  空、假、中三諦沒有權實乃至前後之分,這似乎說明 智顗三諦並重的態度。然而,實際上,智顗郤強烈批判說空的通教和說假的別教,相反地,讚嘆說中的圓教。在他的心目中,中道還是比空、假二諦來得尊貴、高 超。這從下面的事情即可看出:他把三諦匹配化法四教,並宣稱藏、通二教不談中道,別教雖談中道,郤只是「中理而已」、「不備諸法」,只有圓教才具足圓滿無缺的三諦。他在《四教義》卷2,曾這樣說:
一、 三藏教,但詮二諦之理。所以稟教之流,不聞佛性、常住、涅槃,三乘猶存灰斷之果也。二、通教,亦但論二諦之理。所以稟教
 
頁92
之流,亦不聞佛性、常住、涅槃,三乘猶存灰斷之果也。三、別教,別論三諦之理。所以稟教之流,三十心但成二觀智之方便,登地方乃見佛性、入法流也。四、圓  教圓詮三諦之理。是故稟教之流,初心即開佛知見,自然流入薩婆若海也。〔76〕 
  從引文我們看到:三藏教和通教因為「不聞佛性常住涅槃」,所以「但論二諦之理」;所成就的果位,也只是「灰斷之果〔77〕。而別教則「別論三諦之理」,剛開始的時候,三諦無法同時觀照。亦即:十地以前的「三十心」(十住、十行、十迴向),只能觀照空、假二諦,無法觀照中道;要到初地以上的菩薩,才能見到中道佛性的道理,真正進入佛法之流當中。而圓教菩薩則初發心即能「開佛知見」,「圓詮三諦之理」,自自然然流入「薩婆若」(一切智)的大海當中。在這裏,我們看到空、假、中三諦當中,智顗顯然特別重視中道一諦 〔78〕,中道的有、無,以及是否「圓詮」,成為分辨化法四教的判準。
  另外,更值得注意的是:智顗還把中道視為佛典中所說的佛性、常住、涅槃的道理。關於這點,《四教義》卷2,同樣明白說到中道就是佛性等:「…中道第一義諦,亦名一實諦也,亦名虛空、佛性、法界、如如、如來藏也。〔79〕因此,我們也可以說,智顗的中道即是佛性。〔80〕不談佛性的是藏、通二教;談佛性,郤談得不夠圓融的,則是別教。只有圓教才能圓融無礙地詮釋中道佛性。
  天台宗人自以為繼承龍樹一系的中觀思想,把龍樹視為「金口所記

76 引見《大正藏》卷46,頁728,上。
77 灰斷,指灰身泯(斷)智。亦即,雖然三乘分別成就阿羅漢、辟支佛、(藏教、通教)佛等三種果位,但涅槃後,色身燒成了灰,不再留在殊勝的色身,而依托於色身上的智慧也因而斷滅。
78 這從《摩訶止觀》卷1-上,在解釋什麼叫做「圓頓」時,省去空、假二境(二諦)不說,偏說中道一事,也可以看出來:「圓頓者,初緣實相,造境即中,無不真實。」(引見《大正藏》卷46,頁1,下)
79 引見《大正藏》卷46,頁727,下。
80 智顗視中道為佛性,應該是受到《涅槃經》的影響。南本《大般涅槃經(卷25).師子吼菩薩品(23-1)》,曾說:「中道者,名為佛性。」(引見《大正藏》卷12,頁767,下。)至於智顗還把中道視為法界、如如、如來藏等,大約是古代高僧大而化之的研究心態使然。這樣的做法,不只出現在智顗的作品,也出現在吉藏等同時代高僧的作品當中。所以應該是一普遍的現象。
 
頁93
的第十三祖,或「東土九祖」中的第一「高祖」。〔81〕另外,也有學者以為,智顗承續了鳩摩羅什(344-413或350-409)以來的實相論思想。〔82〕這應該是太過單純的說法。智顗的思想中,充滿了佛性、如來藏、常住的真常唯心思想,是顯而易見的。而這些內容,不但是龍樹或鳩摩羅什的著作當中所沒有,甚至是他們所要批判的對象;怎麼可以說智顗繼承了他們的思想?
五、七教與五種三諦
  由於化法四教中的通、別二教,別、圓二教的人都可以進入接引,成為別入通、圓入通、圓入別等三教;因此,再加上原有的化法四教,即成七教:藏、通、通入別(別入通、別接通)、通入圓(圓入通、圓接通)、別、別入圓(圓入別、圓接別)、圓教。
  這七教當中,藏、通二教不聞佛性中道之理,因此只有空、假二諦,沒有三諦。這已在前文說過。剩下的別入通乃至圓教等五教,由於能聞佛性中道之理,因此不但有二諦,而且有三諦。然而,別教所聞佛性中道之理,郤有「不備諸法」、「中理而已」的缺點。只有圓教的中道,才是圓融無礙的中道。這些說法,都可以從下面這段引文看出來:
郤前兩種二諦〔83〕, 以不明中道故,就五種二諦,得論中道,即有五種三諦:約通入別,點非有漏、非無漏,三諦義成。有漏是俗,無漏是真,非有漏、非無漏是中。當教論中,但異空 而已。中無功用,不備諸法。圓入通三諦者,二諦不異前,點非漏非無漏,具一切法,與前中異也。別三諦者,開彼俗為兩諦,對真為中,中理而已云云。圓入別三 諦者,二諦不異前,點真中道,具足佛法也。圓三諦者,非但中道具足佛法,真、俗亦然。三諦圓融,一三,三一。〔84〕 
  為了方便檢閱,我們可以把引文中所說到的五種三諦,條列如下:

81 詳見:宋.志磐,《佛祖統紀》卷5-6;《大正藏》卷49,頁169,上;頁177,下。
82 散見:陳英善,《天台緣起中道實相論》(台北:東初出版社,1995)各章。
83 指藏教和通教的二諦。藏、通二教雖有二諦,郤沒有中道。
84 智顗,《妙法蓮華經玄義》卷3-上;引見《大正藏》卷33,頁704,下-705,上。
 
頁94
(1) 藏教三諦:缺。
(2) 通教三諦:缺。
(3) 通入別三諦:有漏是俗諦,無漏是真諦,非有漏非無漏是中道。中道「但異空而已」、「中無功用,不備諸法」。
(4) 通入圓三諦:有漏是俗諦,無漏是真諦,非有漏非無漏是中道。中道「具一切法」。
(5) 別教三諦:有漏是俗諦,無漏是真諦(以上由二諦中的俗諦開出),非有漏非無漏是中道(二諦中的真諦)。「中理而已」。
(6) 別入圓三諦:有漏是俗諦,無漏是真諦(以上同別教),非有漏非無漏是中道。中道「具足一切佛法」。
(7) 圓教三諦:有漏是俗諦,無漏是真諦,非有漏非無漏是中道。(三諦都「具足佛法」。)
  從以上的簡表可以看出,五教的三諦差別所在,其實正是別、圓二教中道的差別。別教的三諦,真、俗二諦由二諦中的俗諦所開出,中道則是二諦中的真諦。這是「開彼俗為兩諦,對真為中」的意思。也正因為別教的中道,不過是二諦中的真諦,而在智顗的眼裏,真諦是偏空的,因此,和真諦相同的別教中道,只不過是「中理而已」,並沒有實質的功用。〔85〕以這種意義的中道,進入通教當中救度通教菩薩,即成通入別;而通入別的中道,也因而是「無功用」、「不備諸法」、「但異空而已」的中道。
  而圓教的中道則不同於別教「無功用」、「不備諸法」的中道;相反地,「具足佛法」。〔86〕更有甚者,不但中道具足佛法,空、假二諦也一樣具足佛法。以這樣的中道,進入通教當中救度通教菩薩,即成通入圓;而其中道自然也是「具一切法」了。同樣地,以這樣的中道進入別教救度別教菩薩,即成別入圓;而其中道自然也就「具足一切佛法」了。
六、灌頂對化法四教諦理的權實之判

85 智顗,《妙法蓮華經玄義》卷2-下,曾批評別教所體悟的「不空」(即中道)之理,只是「但理」而已,沒有實質的功用;必須歷劫「緣修方便」,才能證入有實質功用的中道。智顗這麼說:「別人謂不空,但理而已。欲顯此理,須緣修方便。」(引見《大正藏》卷33,頁703,中。)
86 智顗,《妙法蓮華經玄義》卷2-下,也曾說到圓教的中道(不空)是:「圓人聞不空理,即知具一切佛法,無有缺減。」(引見《大正藏》卷33,頁703,中。)
 
頁95
  本文剩下的篇幅,要從下面這段灌頂的按語,進一步來說明智顗三諦思想的特色:
私謂〔87〕… 三藏二乘指但空為極,譬頗梨珠,一往似真,再研便偽。…通教人指但空、不但空共為極。譬雜色裹珠,光隨色變,緣所見之光,亡其本體;玄黃之色,墮落二乘。 《大經》云:「聲聞之人,但見於空,不見不空;菩薩之人,非但見空,亦見不空。」…別教人指不但空為極,逈出二邊,如雲外月,棄邊取中。…既不會正體,攝 屬何法?但空是化他之實,但、不但是自行、化他之實,出二邊中是自行之權。並他經所說,非今體也。今經(指《法華經》)體者,體化他之權、實,即是自行之 權、實,如垢衣內身實是長者。體自行、化他之權、實,即是自行之權、實,如衣內繫珠即無價寶也。自行之權即自行之實,如一切世間治生產業,皆與佛道不相違 背,一色一香無非中道;況自行之實,而非實耶! 〔88〕
  從以上灌頂的按語,可以分成三大段:(一)從一開頭的「三藏二乘」至「棄邊取中」,是敘述藏、通、別三教的二諦和三諦思想。(二)從「既不會正體,攝屬何法」至「並他經所說,非今體也」,是灌頂(智顗?)對這三教的批判。(三)從「今經體者」至引文末,則是灌頂(智顗?)對《法華經》的評價和讚賞。
  就第(一)段來說,我們可以歸納為下面幾個重點:
1. 藏教視「但空」為最究竟的道理:如頗梨珠。
2. 通教視「但空、不但空共」為最究竟的道理:如雜色裹珠。
3. 別教視「不但空」為最究竟的道理:如雲外月。
  在這三個重點當中,灌頂(智顗?)以頗梨珠(玻璃珠)比喻藏教的「但空」道理,乍看為真,細看則知並非真實。
  其次,灌頂以雜色裹珠比喻通教「但空、不但空共〔89〕的道理,並引《大經》(《大

87 《妙法蓮華經玄義》的成書,乃智顗宣說,弟子章安灌頂(561-632)記錄。書中凡有「私謂」的部分,都不是智顗所說,而是灌頂私自加入的內容。這可以從唐.湛然,《法華玄義釋籤》卷1的科判當中看出來:「標體中,先列,次釋。釋中,先敘大師(指智顗)釋,次章安私釋。」(引見《大正藏》卷33,頁820,中。)
 
頁96
般涅槃經》)聲聞,只體悟「」無法體悟「不空」的經文,證明通教中的二乘人(和鈍根菩薩),只見到「但空」的道理;只有(通教利根)菩薩才能既見「」,又見「不(但)空」的道理。〔90〕這就像雜色裹珠一樣,在不同的光線之下,顯現出不同的色澤。有些僅體悟了「但空」之理,因此墮入了二乘;有些則進而體悟了「不但空」的道理,成為菩薩。
  從灌頂(智顗?)引《涅槃經》經文這一事實,可以肯定這一思想來自《涅槃經》。天台宗因位處江南(浙江天台山),所採用的《涅槃經》,乃劉宋時代慧嚴(363-443)、謝靈運(385-433)等人所再治的「南本《涅槃經》」。 〔91〕(有關這點,只要比對智顗作品所引《涅槃經》經文,即可看出。)南本《大般涅槃經(卷25).師子吼品(23-1)》,曾說:
佛性者,名第一義空。第一義空,名為智慧。所言空 者,不見空與不空。智者見空及與不空、常與無常、苦之與樂、我與無我。空者,一切生死;不空者,謂大涅槃。乃至無我者,即是生死;我,謂大涅槃。見一切 空,不見不空,不名中道;乃至見一切無我,不見我者,不名中道。中道者,名為佛性。…聲聞、緣覺見一切空,不見不空;乃至見一切無我,不見於我。以是義 故,不得第一義空。不得第一義空故,不行中道。無中道故,不見佛性。〔92〕 
  原來,在早期的佛典當中,無常、苦、空、非我(無我)等四個道理,被

88 智顗,《妙法蓮華經玄義》卷1-上;引見《大正藏》卷33,頁682,下-683,上。
89」字,湛然《法華玄義釋籤》卷1,做這樣解釋:「理通故名為共。」(引見《大正藏》卷33,頁821,上。)
90 依照湛然《法華玄義釋籤》卷1的說法,灌頂引《涅槃經》文的目的,是要說明通教的利根菩薩,既體悟「」,又體悟「不空」的道理。他說:「次引《大經》,明利根菩薩。」(引見《大正藏》卷33,頁821,上。)
91 依照梁.慧皎《高僧傳(卷2).曇無讖傳》,北涼.曇無讖(385-433),於河西王沮渠蒙遜元始10年(421年),譯出四十卷本《大般涅槃經》。(詳見《大正藏》卷50,頁336,上-中。)後人稱為「北本《涅槃經》」或「四十卷本《涅槃經》」。另依梁.慧皎《高僧傳(卷7).釋慧嚴傳》,以及隋.碩法師《三論遊意義》,北本《涅槃經》遲至宋文帝元嘉7年(430年),才傳入南朝(陽州)。並由劉宋.慧嚴、慧觀、謝令郡(謝靈運)等人,「依《泥洹》本,加之品目。文有過質,頗亦治改」,而成36卷;後人稱為「南本《涅槃經》」或「三十六卷本《涅槃經》」。(詳見《大正藏》卷45,頁122,中。又見《大正藏》卷50,頁368,上。)其中,「《泥洹》本」指東晉.法顯所譯的六卷本《泥洹經》。〔詳湯用彤,《漢魏兩晉南北朝佛教史》,台北:鼎文書局,1976(再版),頁606。〕
92 引見《大正藏》卷12,頁767,下-768,上。
 
頁97
當做蹎蹼不破的四種真理-「四法印」;〔93〕但是晚出的許多大乘佛典,郤把這四個道理視為四種錯誤的想法-「四(顛)倒」,相反地,提倡常(住)、(妙)樂、我(自在)、(清)淨等所謂「(涅槃)四德」。〔94〕 
  從以上的說明可知:灌頂(智顗?)所謂通教二乘只了解「但空」的道理,(通教)菩薩才能同時體悟「但空」和「不(但)空」-「但空、不但空共」的道理,這一說法顯然來自《涅槃經》。
  引文中的「緣所見之光,亡其本體」以及「玄黃之色,墮落二乘」兩句,依照湛然的解釋,兩句都指通教的二乘和(鈍根)菩薩。他說:
通機如雜色,但真如色變,圓理如珠體,機發如物裹。故通教二乘,亡實相體,逐詮小之教,墮落二乘。鈍根菩薩,義同二乘,復能出假,文略不說。〔95〕 
  其次,灌頂(智顗?)以雲外月,來比喻別教所體悟的「不但空」之理。

93 例如:《增壹阿含經》卷28,第10經,即說:「色者無常。此無常義即是苦。苦者即無我。無我者即是空也。…」(引見《大正藏》卷2,頁702,中。)事實上,四法印是由三法印演變而來的。三法印是:諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜。龍樹,《大智度論》卷22,即說:「佛法印有三種:一者、一切有為法,念念生滅,皆無常。二者、一切法無我。三者、寂滅涅槃。」(引見《大正藏》卷25,頁222,上-中。)同書卷32,也說:「佛說三法為法印,所謂一切有為法無常印,一切法無我印,涅槃寂滅印。」(引見前書,頁297下。)另外,同書卷22,又說:「佛說三種實法印,廣說則四種,略說則一種。無常即是苦諦…。」(引見前書,頁223,中。)其中,「略說則一種」,指「諸法不生不滅,一相,所謂無相」(引見前書,頁222中)的「一實相印」。一般以為,三法印或四法印乃小乘經論所說,大乘經論則說「一實相印」。例如,智顗,《妙法蓮華經玄義》卷8-上,即說:「《釋論》云:諸小乘經,若有無常、無我、涅槃三印印之,即是佛說,修之得道。無三法印,即是魔說。大乘經但有一法印,謂諸法實相,名了義經,能得大道。若無實相印,即是魔所說。」(引見《大正藏》卷33,頁779下。)引文中的《釋論》,指龍樹《大智度論》;但不知出自哪一卷?
94 例如:《勝鬘師子吼一乘大方便經.顛倒真實章(12)》,即說:「或有眾生,信佛語故,起常想樂想我想淨想,非顛倒見,是名正見。」(引見《大正藏》卷12,頁222,上。)而南本《涅槃經(卷2).哀嘆品(3)》,也說:「…眾生亦爾,為諸煩惱無明所覆,生顛倒心:我計無我,常計無常,淨計不淨,樂計為苦,以為煩惱之所覆故。…如等若言:『我亦修習無常、苦、無我等想。』是三種修,無有實義。」(引見《大正藏》卷12,頁617,上。)又說:「世間之人,樂中見苦,常見無常,我見無我,淨見不淨,是名顛倒。…無我者,即是生死;我者,即是如來。無常者,聲聞、緣覺;常者,如來法身。苦者,一切外道;樂者,即是涅槃。不淨者,即有為法;淨者,諸佛、菩薩所有正法。…若欲遠離四顛倒者,應知如是常、樂、我、淨。」(引見前書,頁617,中。)
95 湛然,《法華玄義釋籤》卷33,頁821,上。
 
頁98
雲,比喻「但空」的道理;而月,則比喻「不但空」的中道之理。不究竟的「但空」道理,就像烏雲遮月一樣,能遮蔽「不但空」的中道之理,令菩薩無法見到中道之理而澈底解脫。而「〔96〕出二邊」和「棄邊取中」,則是描述別教菩薩,錯誤地以為「」(和「」)只是錯誤的「邊(見)」,不是正確的「中(道)」;必須捨棄「」(和「」)之「邊(見)」,才能體悟「中(道)」之理。
  依照天台宗的說法,初地(相當圓教初住)以前的菩薩(十行、十住、十迴向),雖悟解中道(「不(但)空」)之「」說,郤未「」見真正的中道(「不(但)空」)之理,因此,只修得方便教說之道-「教道」。要到初地以上的菩薩,由於已(部)分「證(見)」中道(「不(但)空」)之理,才能證入真理之道-「證道」。〔97〕而教、證二道的差別,即在是否「逈出二邊」、「棄中取邊」。若「逈出二邊」、「棄中取邊」,即屬道教;反之,若能避免「逈出二邊」、「棄中取邊」,相反地,體悟「邊本是中」,亦即體悟「(但)空」本來即是「不(但)空」,則已證入證道,和圓教(初住菩薩)所證相同。這些說法,湛然,《法華玄義釋籤》卷1,解釋得相當清楚:
然破別教,但破教道。邊本是中;今棄邊中之中,而別求於中,故

96 」字《康熙字典》無,疑為「」(超出)或「」(遠出)之別字。而湛然,《法華玄義釋籤》卷1的解釋則是:「次、別教人雖『不但(空)』同名,但中異故,故云『逈出』。」(引見《大正藏》卷33,頁821,上。)湛然的意思是:別教的「不但空」,和通教的「但空、不但空共」當中的「不但空」,名字雖然相同,但由於「中(道)」有所差異,因此二者不同。換句話說,通教的「不但空」只是指通教菩薩能從空出假、普度眾生而已,並不是指中道;而別教的「不但空」則指中道,所以不同。
97 教、證二道原出《十地經論》。隋.慧遠,《大乘義章》卷9,曾說:「證、教兩行,出《地經論》。所言證者,乃是知得之別名也。實觀平等,契如名證。所言教者,義別有七:一、方便行德…二、差別之行…三、知諸佛所說教法…七、上德下被,義名為教…。」(引見《大正藏》卷44,頁652,下。)從這一說明可知,凡方便、差別之行,皆屬教道;只有契入真如(相當天台宗的中道),才能稱為證道。引文中所說《地經論》,即世親的《十地經論》;這是教、證二道的來源。該論卷1,曾說:「歎說者,於中有二種:一者為說阿含義;二者為證入義。」(引見前書,卷26頁127中。)天台宗認為別教菩薩入地以前,未證中道之理,皆屬教道;入地之後才是證道(相當圓教初住菩薩)。例如,湛然,《摩訶止觀輔行傳弘決》卷3-3,即說:「但 別教中,教權、證實,意稍難曉,人多迷之,使此別教,其義壅隔。是故今家,借用《地論》教、證二道,以消別門。於中應須先知二意:一者約行,則地前為教, 登地為證。何者?地前仰信,登地現前;豈有親證,復存隔歷?二者約說,為地前說,始終屬教。…入地自證,權門自開。故云(別教)初地即是(圓教)初住,入 證道也。」(引見《大正藏》卷46,頁239,上。)
 
頁99
以雲外月譬教道(之)中(道)。…若知邊、中不異,即破此意。彼理有中,此邊無中,則實相正法不遍一切。〔98〕 
  邊本是中」或「邊、中不異」,是天台宗極為重要的道理;了解它,等於了解天台思想的大半。在這裏,「」指的是「(但)空」;其實,也可以指「假名」或「假有」。而在天台的其他典籍當中,「」也可以和「」、「」等詞相通。只要說清楚(所謂「」、「」),即可體會(所謂「」、「」)「」就是「」、「」就是「」、「」就是「」。〔99〕甚至「十界互具」、「三軌即三障」、「三道即三德」、「魔界即佛界」,乃至「佛不斷性惡」等天台宗的重要思想,也可以從「邊本是中」、「邊、中不異」開展出來。
  另外,智顗,《妙法蓮華經玄義》卷8-上,曾以「不(但)空」來稱中道,然後再把「不但空」細分為「次第斷結,從淺至深」,以及「具一切法」兩種。他說:
菩薩得不但空,即中道慧。…見不(但)空復有多種:一、見不空,次第斷結,從淺至深。此乃相似之實,非正實也。二、見不空,具一切法。…即空、即假、即中。不一不異,無三無一。 〔100〕
  智顗雖然沒有說到這兩種「見不(但)空」的菩薩,到底是哪兩種;但從上下文可以肯定,是指別教和圓教兩種菩薩。別教菩薩證見了「次第斷結,從淺至深」的「不(但)空」,而圓教菩薩則證見了「具一切法」的「不(但)空」。從智顗的這一解釋,也可以補充說明,前文所謂「逈出二邊」、「棄中取邊」,乃至「雲外月」的比喻,到底是什麼意思。
  其次,從「…既不會正體,攝屬何法?」開始,是第(二)段,可歸納為下面幾個重點:
4. 藏教的「但空」之理:化他之實。
5. 通教的「但空不但空共」之理:自行、化他之實。
6. 別教的「出二邊中」(「不但空」)之理:自行之權。
  這裏,有三組概念必須釐清:(1)「化他」與「自行」;(2)「」與「」;

98 引見《大正藏》卷33,頁821,上-中。
99 後二即天台宗有名的「開迹顯本」、「開權顯實」。
100 引見《大正藏》卷33,頁781,上。
 
頁100
(3)「但空」與「不但空」。其中,化他自然是指教化眾生,自行則指自我修行成就。權,是權宜之計;實,則是事相的真實。而但空,是指「」中沒有任何內容的意思;不但空,則指「」中含有一切佛法。這三組概念,都是針對教化者-佛陀或菩薩而說的。在「化他」之時,佛菩薩同時也在「自行」。而不管化他或自行,其中都有「」與「」的不同。
  以「但空」為最究竟道理的藏教,就灌頂(智顗?)看來,其實就像頗梨珠冒充真珠一樣,並不真「」。教化者-佛菩薩,對藏教人宣說「但空」的道理,對藏教人來說,這是真「」的;但對教化者本身-佛菩薩來說,「但空」的道理對自己的修行-「自行」,則只是「」宜之說而已,因為「但空」之理無法讓祂澈底解脫。〔101〕也就是說,藏教「但空」的道理,最多只能度化他人,郤無法由這一道理而達到自己的澈底解脫。
  其次,以「但空、不但空共」為最究竟道理的通教,就像雜色珠,隨著不同的光線顯現出不同的顏色一樣。有些通教人,只了解「但空」的道理,因而墮入了二乘。而那些體悟「不但空」的通教人,則成了菩薩。其中,「但空」是佛菩薩教化通教二乘的道理,對通教二乘來說是真實的道理,因此是「化他之實」。而「不但空」則是通教菩薩自我修行的真實道理,所以是「自行之實」。湛然,《法華玄義釋籤》卷1,就曾這樣解釋:「『但(空)、不但(空)』等者,若自、他相對,但是他實,不但是自實。通教真中有二實故。〔102〕其中,通教菩薩的自行之實,相對於別、圓二教來說,其實並不是真正的真實;因為通教的道理當中並沒有中道。通教菩薩所體悟的「不但空」,只是從空出假而已,並不是中道。
  而別教的「出二邊中」為什麼是「自行之權」呢?湛然有這樣的解釋:「『出二邊中』等者,說中道故,名為自行。云『出二邊』故,名為權。」又說:「自行之權,猶存教道,亦違中道。〔103〕對別教人來說,空、假二諦都只是度化眾生的方便教說,只有中道才是自我修行的道理。這是湛然所謂「說中道故,名為自行」的意思。然而,前文說過,別教的中道,只不過是真諦(空)的異名而已,其中沒有真實的內涵;這種中道是「出二邊中」。出二邊中,當然是佛菩

101 但空」對藏教人的「自行」只是「」,這一說法引文中並沒有說到;但湛然,《法華玄義釋籤》卷1,郤有這個意思:「但空於化他中是實,於自行中是權。三藏唯有一真故。」(引見《大正藏》卷33,頁821,中。)湛然的說法,也許是依據前引下文智顗(灌頂?)的話:「今經體者,體他他之權、實…。」引文中明白說到了權與實。
102 引見《大正藏》卷33,頁821,中。
103 湛然,《法華玄義釋籤》卷1;引見《大正藏》卷33,頁821,中。
 
頁101
薩的「」宜之說。對修習別教菩薩來說,也無法由這權宜之說而獲得澈底的解脫。所以,別教的出二邊中,對別教菩薩的「自行」來說,只是「」而已。另外,別教的「出二邊中」,乃對初地以前的菩薩所說,那是「教道」中的中道,而不是具有實證意義的「證道」(初地以上)中的中道;因此,別教的「出二邊中」雖是別教菩薩自我修行的道理,但郤只是「自行之權」而已。
  最後,從「今經體者」到引文最末,是第(三)大段,乃灌頂(智顗?)對《法華經》的評價和讚嘆。我們可以把它歸納成為下面的第7:
7. 圓教(《法華經》):化他之權、實,即自行之權、實;自行、化他之權、實,即自行之權、實;自行之權,即自行為實。
  其中,「化他之權、實」指藏教的「但空」之理;「自行、化他之權、實」指通教的「但空、不但空共」之理;而「自行之權」則指別教「出二邊中」之理。這些道理,有些只能「化他」,不能「自行」,如藏教的道理;有些雖能「自行」,郤只是「」,如通、別二教的道理。然而,就圓教來說,這些有缺陷的道理,都可轉化〔104〕的用為沒有缺陷的道理,成為「自行之權、實」(如藏、通二教)或「自行之實」(如別教)。圓教人透過這些被轉化的道理,自我修行,最後終於證得圓滿無缺的圓教佛果。
  在這種轉化文當中,各有一個比喻:藏教的比喻是「垢衣內身實是長者」,通教的比喻是「衣內繫珠即無價寶」,而別教的比喻則是「一切世間治生產業,皆與佛道不相違背,一色一香無非中道」。前兩個比喻分別出自《法華經》〔105〕,別教的比喻則是灌頂(智顗?)自己所作。《妙法蓮華經(卷2).信解品》,曾有這樣的比喻:
又以他日於窓牖中,遙見子身,羸瘦憔悴,糞土塵坌,污穢不淨。即脫瓔珞細軟上服嚴飾之具,更著弊垢膩之衣,塵土坌身,右手執持,除糞之器,狀有所畏,語諸作人:「汝等勤作,勿得懈息!」以方便故,得近其子。〔106〕 

104 轉化一詞,用智顗自己的話,即「開」,打開、說開,解釋清楚的意思;例如「開權顯實」、「開迹顯本」等。
105 《法華經》共有七個比喻:(1)卷2〈譬喻品〉火宅喻;(2)卷2〈信解品〉窮子喻;(3)卷3〈藥草喻品〉藥草喻;(4)卷3〈化城喻品〉化城喻; (5)卷4〈授記品〉衣珠喻;(6)卷5〈安樂行品〉髻珠喻;(7)卷6〈壽量品〉醫子喻。目前這兩個比喻則是窮子喻和衣珠喻。
106 引見《大正藏》卷9,頁17,上。
 
頁102
  經文中的「更著弊垢膩之衣」,即是這裏「垢衣內身實是長者」的比喻。原經文的比喻,乃用來說明小乘聲聞,就像「年既幼稚,捨父逃逝,久住他國」的「富長者」之子。在這裏,「富長者」比喻佛陀;年幼走失的兒子,則比喻小乘聲聞弟子。這些小乘聲弟子,也是佛(陀之)子,最後還是要回到「富長者」的家裏,修習大乘菩薩之道,紹佛大業,成就佛果。原經的意思,旨在闡明「十方佛土中,唯有一乘法,無二亦無三,除佛方便說〔107〕的「一乘」思想。所以,當佛陀說了這個比喻之後,在場的小乘聲聞聽了之後即說:「我等昔來,真是佛子,而但樂小法。若我等有樂大之心,佛則為我說大乘法。於此經中,唯說一乘。」 〔108〕
  而灌頂(智顗?)也以同樣的比喻,來說明藏教的「但空」道理,雖然只是「化他之(權、)實」,但只要經過轉化,也能成為「自行之權、實」。
  其次,通教的比喻則是:「衣內繫珠即無價寶」。它出自《法華經(卷4).五百弟子受記品》:
譬如有人至親友家,醉酒而臥。是時親友官事當行,以 無價寶珠,繫其衣裏,與之而去。其人醉臥,都不覺知。起已遊行,到於他國,為衣食故,勤力求索,甚大艱難。若少有所得,便以為足。…佛亦如是,為菩薩時, 教化我等,令發一切智心。而尋廢忘,不知不覺。既得羅漢道,自謂滅度。資生艱難,得少為足。一切智願,猶在不失。今者世尊,覺悟我等…我今乃知,實是菩 薩,得受阿耨多羅三藐三菩提記。〔109〕 
  在這裏,衣珠比喻先前所發下的「一切智心」,那是成就「阿耨多羅三藐三菩提」(佛智)的菩薩大願心。所以,唐.湛然,《法華文句記》卷3-下,曾解釋說:「眾生身中,有昔種緣,名為珠衣。〔110〕小乘聲聞早已發下成就一切智的大願心,但郤像醉臥親友家者,不知自己身懷寶珠,而以證得阿羅漢小果為滿足。必須等到佛陀開示〔111〕之後,才知道自己原來也是菩薩,終將成就佛果。

107 《妙法蓮華經(卷1).方便品》;引見《大正藏》卷9,頁8,上。
108 《妙法蓮華經(卷2).信解品》;引見《大正藏》卷9,頁17,下。
109 引見《大正藏》卷9,頁29,上。
110 引見《大正藏》卷34,頁210,中。
111 開與示,完整的還有悟和入;出自《妙法蓮華經(卷1).方便品》:「諸佛世尊,唯以一大事因緣故,出現於世。…諸佛世尊,欲令眾生開佛知見,使得清淨故,出現於世。郤示眾生佛之知見故,出現於世。欲令眾生悟佛知見故,出現於世。欲令眾生入佛知見故,出現於世。」(引見《大正藏》卷9,頁7,上。)開、示、悟、入,乃天台宗重要的思想,特別是「」字。「開權顥實」、「開迹顯本」、「開麤顯妙」等天台宗重要的觀念,都從這個字而來。
 
頁103
  而灌頂(智顗?)則以同樣的比喻,說明通教「但空、不但空共」的道理,原本只是「自行、化他之(權、)實」,但到了佛陀宣說《法華經》的時候,由於已被轉化(開示),因而成了圓教的「自行之權、實」。
  而別教「出二邊中」的比喻則是:「一切世間治生產業,皆與佛道不相違背,一色一香無非中道」。這雖是灌頂(智顗?)自己所做的比喻,但還是源自《法華經》小善亦能成就佛道的思想。《法華經(卷1).方便品》,曾說:
乃至童子戲,聚沙為佛塔,如是諸人等,皆已成佛道。
……………………………………
或以歡喜心,歌唄頌佛德,乃至一小音,皆已成佛道。
若人散亂心,乃至以一華,供養於畫像,漸見無數佛。
或有人禮拜,或復但合掌,乃至舉一手,或復小低頭,
以此供養像,漸見無量佛。自成無上道,廣度無數眾,
入無餘涅槃,如薪盡火滅。若人散亂心,入於塔廟中,
一稱南無佛,皆已成佛道。
〔112〕 
  其中,最有名的莫過最後四句;直到今天,許多佛寺的牆壁上,都寫有這首偈頌。〔113〕而智顗,《妙法蓮華經文句》卷3-下,曾對「乃至舉一手,或復小低頭,以此供養像,漸見無量佛。」等四句,做了這樣的說明:「低頭、舉手皆成佛道,方便善權皆真實也。〔114〕在智顗的想法裏,一切萬法事理,但空也好,不但空也好,權宜之說也好,真實語也好,乃至「一切世間治生產業」,最終都對「自行」有幫助。所以說:「一色一香無非中道。」這和前文湛然所謂的「邊本是中」或「邊、中不異」,其實具有相同的意趣。
  從上面的說明,可以看出智顗乃一特重「自行」的高僧。事實上,這還可以從他隱遁天台的原因,以及逝世前感嘆只證得五品弟子位這兩件事情,得

112 引見《大正藏》卷9,頁8,下-9,上。
113 通常,最後一句被改成:「皆共成佛道。」「」字的意義,顯然不如「」字。天台宗小善即「」成就佛道,和其圓教「初發心即成正覺」的思想有關。若改為「」字,雖較易了解,但天台圓教的特色盡失。
114 引見前書,頁36,下。
 
頁104
到旁證。
  智顗在陳太建7年(575年)9月,亦即38歲的壯年,開始隱遁於浙江天台山。〔115〕而其隱遁天台的理由則是:
陳始興,王出鎮洞庭,公卿餞送皆迴車瓦官,傾捨山積,虔拜殷重。因而嘆曰:「吾昨夜夢逢強盜,今乃表諸軟賊。毛繩截骨,則憶曳尾泥間。」仍謝遣門人曰:「吾聞闇射,則應於絃。無明是闇也,唇舌是弓也,心慮於(如?) 〔116〕弦,音聲如箭。長夜虛發,無所覺知。若益一人,心弦則應。又法門如鏡,方圓如像。〔117〕若 緣牽心,轆轆無盡;若緣杜心,自然蹇澁。昔南嶽輪下,及始濟江東,法鏡屢明,心絃數應。初瓦官,四十人共坐,二十人得法。次年,百餘人共坐,二十人得法。 次年,二百人共坐,減十人得法。其後,徒轉多,得法轉少。妨我自行化道可知!群賢各隨所安,吾欲從吾志。蔣山過近,非避喧之處。聞天台地,記稱有仙宮。… 若息緣茲嶺,啄峰飲澗,展平生之願也!」…即陳.太建七年秋九月初入天台。〔118〕 
  引文明白說到智顗出家的原因,乃感嘆在金陵瓦官寺中,由於必須應付眾多俗事,無法「自行化道」,以致「法鏡」無法清明,「心弦」無法鳴應。弟子當中,受益者也日趨減少。這說明智顗是一位把教化眾生視為次要,而特別注重「自行」的僧人。其中,「」指建都於建康(今南京)的陳朝(557-589)。「」指陳朝住鎮洞庭的王將,但不知何人?瓦官則指金陵(今江蘇南京市)瓦官寺,智顗於陳.光大元年(567年,30歲)進住於此八年,講《大智度論》,說《次第禪門》(即《釋禪波羅蜜次第法門》)。〔119〕其次,「蔣山」指離金陵不遠的江蘇蔣山。而「南嶽」原為慧思晚年54歲(陳.光2年,568年)所進住的湖南名山,在這裏則指慧思本人。而「始濟江東」應指初至金陵瓦官寺時。
  其次,再看看智顗臨滅前的感嘆:

115 隋.灌頂,《隋天台智者大師別傳》;引見《大正藏》卷50,頁193,上。
116 唐.道宣,《續高僧傳(卷17).釋智顗傳》,「」字作「」。(詳見《大正藏》卷50,頁565,上。)
117 唐.道宣,《續高僧傳(卷17).釋智顗傳》,「如像」二字作「任象」。(詳見《大正藏》卷50,頁565,上。)
118 引見前書,頁192,下-193,上。
119 詳前書,頁192,下。
 
頁105
智朗請云:「伏願慈留,賜釋餘疑。不審何位?歿此何 生?誰可宗仰?」(智顗)報曰:「汝等懶種善根,問他功德,如盲問乳、蹶者訪路。告實何益!由諸悷,故喜怒呵讚,既不自省,倒見譏嫌。吾今不久,當為此 輩,破除疑謗。《觀心論》已解,今更報汝:吾不領眾,心淨六根。為他損己,只是五品位耳。…」〔120〕 
  引文明白說到,智顗在臨終前感嘆因為領眾的緣故,以致無法證入「六根清淨位」,只證得「五品弟子位」。〔121〕可見智顗確實是特重「自行」的一位高僧。
  智顗的重「自行」,和他所強調的「日光普照,高下悉均平〔122〕的普度思想,似乎有所矛盾。智顗還曾以這一思想,批判《華嚴經》。他把只為大菩薩們宣說的《華嚴經》,和只求自行解脫的小乘三藏教相提並論,說它們「方便味濃,大乘味薄」。〔123〕然而,特重「自行」的智顗,恐怕也難逃他自

120 引見前書,頁196,中。
121 依天台宗,依《法華經》(第一位)、《瓔珞經》(後七位)二經,以及天台特有的「六即」, 立圓教修行共有八位:(1)五品弟子位,又名外凡位、觀行即位。(2)六根清淨位,又名十信位、內凡位、相似即位。(3)十住位。(4)十行位。(5)十 迴向位。(6)十地位。(7)等覺位。(以上合為分真即位。)(8)妙覺位,又名究竟即位。其中,第(1)五品弟子位,乃依《法華經.分別功德品》而立。 該品乃就如來滅後,為弟子宣說底下的五品功德:隨喜品(聞實相法而隨喜)、讀誦品、說法品、兼行六度品、正行六度品。而第(2)六根清淨位,則須修習四安 樂行、成就法華三昧,才能證入。四安樂行乃依《法華經》〈法師功德品〉和〈安樂行品〉而立,即:正慧離著安樂行、無輕讚毀安樂行、無惱平等安樂行和慈悲接 引安樂行。或:(1)常好坐禪、修攝其心,乃至離豪勢、畜養少年弟子等十事之「身安樂行」。(2)不說他人過、不輕慢他人、不讚毀他人、不生悲恨心之「口安樂行」。(3)離嫉、諂、輕罵、爭競等四過之「意安樂行」。(4)起慈悲心,誓願攝受眾生之「誓願安樂行」。另外,所謂「六根清淨」,乃依《法華經.法師功德品》而立。該品曾說:如果有人「受持是《法華經》,若讀,若誦,若解說,若書寫」,是人可得八百眼功德、一千二百耳功德、八百鼻功德、一千二百舌功德、八百身功德、一千二百意功德。「以是功德,莊嚴六根,皆令清淨」。這時,是人「父母所生肉眼,見於三千大千世界,內外所有山林河海,下至阿鼻地獄,上至有頂。亦見一切眾生,及業因緣果報生處,悉見悉知」(以上眼根清淨之功德)等等。(詳見《大正藏》卷9,頁47,下。)
122 這兩句是智顗用來讚美《法華》圓教的句子;他說:「復有義:日光普照,高下均平。土圭測影,不縮不盈。若低頭,若小音,若散亂,若微善,皆成佛道。不令有人獨得滅度,皆以如來滅度而滅度之。具如今經。若約法被緣,名漸圓教。若說次第,醍醐味相。」(引見《大正藏》卷33,頁683,下。)引文中的「若低頭…皆成佛道」幾句,乃本文前引《法華經(卷1).方便品》的經句。
123 智顗,《妙法蓮華經玄義》卷10-下,曾說:「若《華嚴》為乳,三藏為酪,此則方便味濃,大乘味薄。」(引見《大正藏》卷33,頁810,上。)
 
頁106
己所說的「方便味濃,大乘味薄」之譏。龍樹,《大智度論》卷95,曾說:「菩薩行善道,為一切眾生;此是實義。餘處說:自利,亦利益眾生;是為凡夫人作是說,然後能行菩薩道。」龍樹又把修行人分為上、中、下三等人:「下者、但為自度,故行善法。中者、自為,亦為他。上者、但為他人,故行善法。〔124〕智顗自稱繼承龍樹的思想,然而他的特重「自行」,是否真能為龍樹所認可?印順法師在他的《契機契理之人間佛教》當中,曾引太虛法師的話說:包括天台宗在內的中國佛教,其教理強調至圓、至簡、至頓,而其結果也因而變成「說大乘教,修小乘行」了。 〔125〕想來,這兩句話,不只是針對禪宗、淨土、華嚴等中國佛教各宗的描述,也是針對天台宗的描述吧!
七、結語
  總之,智顗的三諦思想,依照他自己的說法,主要來 自下面兩部經典:(1)姚秦.竺佛念譯《菩薩瓔珞本業經》;(2)相傳由姚秦.鳩摩羅什所譯的《佛說仁王般若波羅蜜經》。除了這兩部經典之外,實際上從智 顗所引佛典看來,還有下面幾部,也是影響智顗三諦論的經論:(3)姚秦.鳩摩羅什譯《摩訶般若波羅蜜經》(《大品般若經》);(4)龍樹造,姚秦.鳩摩羅 什譯《中論》;(5)龍樹造,姚秦.鳩摩羅什譯《大智度論》;(6)北涼.曇無讖譯,劉宋.慧嚴等再治《大般涅槃經》(南本《涅槃經》)。另外,(7) 《法華經》「開權顯實」的思想〔126〕,也影響了智顗對於三諦的理解。

124 以上皆見《大正藏》卷25,頁726,中-下。
125 印順,《契機契理之人間佛教》,台北:正聞出版社,1989,頁44-45,曾以感嘆且譏諷的口吻,引太虛的話說:「… 在中國,我在《談入世與佛學》中,列舉三義:一、『理論的特色是至圓』;二、『方法的特色是至簡』;三、『修證的特色是至頓』。在信心深切的修學者,沒有 不是急求成就的。『一生取辦』、『三生圓證』、『直指人心見性成佛』、『立地成佛』,或『臨絡往生淨土』,就大大的傳揚起來。…從廣修利他的菩薩行中去成 佛的法門,在『至圓』、『至簡』、『至頓』的傳統思想下,是不可能發揚的。(太虛)大師說:中國佛教『說大乘教,修小乘行』…中國佛教自以為最上乘,他修 的也正是最上乘行呢!
126 嚴格說來,《法華經》並沒有明確的「開權顯實」之說法。這一說法,乃智顗自己對《法華經》的特殊心得。不過,《法華經》也有相似的說法;例如,卷1,〈方便品〉,曾說:「諸佛世尊,唯以一大事因緣,出現於世。…諸佛世尊,欲令眾生開佛知見,使得清淨,故出現於世。欲示眾生佛之知見,故出現於世。…」(引見《大正藏》卷9,頁7,上。)又如,卷4,〈法師品〉,曾說:「此《經》開方便門,示真實相。是《法華經》藏,深固幽 遠,無人能到。今佛教化,成就菩薩,而為開示。」(引見前書,頁31下。)又說:「不聞《法華經》,去佛智甚遠;若聞是深《經》,決了聲聞法,是諸經之王。聞已諦思惟,當知此人等,近於佛智慧。」(引見前書,頁32,上。)這些經句,常為天台宗人,引來做為「開權顯實」的經證和說明。例如,智顗,《妙法蓮華經玄義》卷1-上,在說明該書的大綱-「五重玄義」(即釋名、辨體、明宗、論用和判教)時,曾引第一段經文,分別證明《法華經》有「五重玄義」:「若引者,開、示、悟、入,即其文也。『為大事因緣故』,證名。『佛之知見』,證體。『開、示、悟、入』,證宗。『為令眾生』,證用。『此異餘經』,證教也。」(引見《大正藏》卷33,頁684,中。)又如,同書卷9-上,也說:「開一切眾生即是妙理,故云『為令眾生開佛知見』。『示、悟、入』等,亦復如是。開一切小乘法即是妙法,故云:『決了聲聞法,是諸經之王。』…開一切聲聞理即是妙理,故云:『開方便門,示真實相。』」(引見前書,頁792,下。)
 
頁107
  現在,讓我們以下面的圖表,說明智顗三諦思想的佛典依據:
  其中,《大品般若經.道樹品》之二諦觀,和《仁王般若經.二諦品》之三諦觀之間的箭頭,表示二者有思想上的前後因果關係。學界咸信,相傳為由鳩摩羅什所譯出的《仁王般若經》,其實是五世紀成立於中國的疑偽經,並且受到羅什所譯《大品般若經》的影響。〔127〕

127 鳩摩羅什所譯《仁王般若經(卷1).序品》,曾明文提到《摩訶般若》:「前已為我等大眾,二十九年說《摩訶般若波羅蜜》、《金剛般若波羅蜜》、《天王問般若波羅蜜》、《光讚般若波羅蜜》…。」(引見《大正藏》卷8,頁825,中。)另外,傳為唐.不空(705-774)所譯《仁王護國般若波羅蜜多經(卷上).序品》,除了提到《摩訶般若波羅蜜多(經)》之外,還提到了《大品(經)》:「爾時,大眾自相謂言:大覺世尊前已為我等,說《摩訶般若波羅蜜多》、《金剛般若波羅蜜多》、《天王問般若波羅蜜多》、《大品》等無量無數般若波羅蜜多…。」 (引見前書,頁835,上。)足見《仁王般若》受到《摩訶般若》,亦即《大品般若》的影響。(參見:望月信亨,《佛教經典成立史論》,京都:法藏館,昭和 21年,頁425-441。)另外,椎尾辨匡曾詳細比對《大品般若經》和《仁王般若經》的所用詞彙、譯語和內容。其中雖無二諦或三諦的比對,但也足夠說明 二經之間的具有密切關係。(參見:椎尾辨匡,《佛教經典概說》,東京:三康文化研究所,昭和46年,頁167-182。)
 
頁108
  最後,讓我們用條列的方式,提出下面五點有關智顗三諦論的特色,做為本文的結論:
(1) 中道的特別重視:智顗雖然強調空、假、中三諦平等,但還是可以看出他特別重視中道。他一方面把空諦匹配給藏、通二教,把假諦匹配給別教,而把中諦留給他自己所讚嘆的圓教。二方面又批評藏、通二教的「但空」(空諦),以及通、別二教的「不但空」(假諦)和「出二邊中」(中諦);相反地,讚嘆圓教的中道。這是受了《瓔珞經》的影響,特別受到該經重視「中道第一義觀」的影響。另外,也受了《仁王般若經》「第一義諦雙照有、無二諦」這種說法的影響。
(2) 唯心的傾向:這主要是受了《仁王般若經》第一義諦即「心諦」的影響。這一傾向,使得智顗的三諦論,偏離了龍樹,甚至鳩摩羅什以來,無唯心論色彩的二諦思想。有些學者把智顗的三諦論,視為龍樹和鳩摩羅什的承續,顯然值得商榷。
(3) 三諦一體:這主要是受了《中論》「三諦偈」,以及《大智度論》「三智一時得」的影響。然而,這一結論乃建立在這兩部論典相關段落的特殊解釋上。這一特殊解釋,未必獲得學界的普遍認同。
(4) 中道即佛性:這主要是受了(南本)《大般涅槃經》「佛性即中道第一義空」,乃至「佛性不空」的影響。把中道視為佛性,而佛性不空;這和中道的唯心化一樣,超出了《大品般若經》和《中論》的中道思想。這再次證明:智顗乃龍樹和鳩摩羅什的思想繼承人,乃一有待商榷的說法。
(5) 權與實、自行與化他的分判:藏、通二教的「但空」,通教的「不但空」,別教的「出二邊中」,都是「自行之權」或「化他之權」、「化他之實」,並不是「自行之實」。也就是說,藏、通、別三教的二諦或三諦,都不能令自己獲得澈底的解脫。只有圓教的中道,才是「自行之實」。不過,只要經過轉化,亦即所謂的「開權顯實」,這些不究竟的
 
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二諦或三諦,即能成為讓自己澈底解脫的「自行之實」的中道。這些說法的依據,主要來自《法華經》。

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