台密歷史悠久。唐代日本高僧最澄在中國天臺山求取天臺教法和密法以後，經圓仁、圓珍和安然的發展，在日本特有的社會環 境中，形成了日本天臺宗自己的特色。它也與日本其他宗派互相融攝，因而得到了迅猛的發展。據統計：明治(1868—1912)後期，台密已有寺院3614 所，信徒903489人。到20世紀末，台密有20個支派，信徒共299萬人，以比睿山延曆寺為總本山，有寺院4326座，教會510個，傳教所等設施 260個(見楊曾文主編：《日本近現代佛教史·附錄》)。陣容極為壯大。通過對日本台密史的略考，可以看出臺密的淵源及其與天臺思想的密切關係。
一、最澄入唐求法與日本天臺宗的創立
入唐求法經過
最澄(767—822)，俗姓三津首，字廣野，稱德天皇神護景雲元年(767)生於近江滋賀郡古市鄉。他的祖上是歸化日本的漢人。父名百枝，母親是應神 天皇的第九女，出身顯赫。他自幼喜歡學佛，12歲便從奈良大安寺行表出家，學習唯識章疏等。20歲在東大寺受具足戒(《顯戒論緣起》則稱：“延曆四年四月 四日，大師十九歲。”或系實歲)。因見奈良佛教界充滿腐敗混亂現象，當年七月，便獨自到平安東北方的比睿山上結庵修行。“每日誦讀《法華》、《金光明》、 《般若》等大乘經”(《傳教大師全集》卷5《睿山大師傳》)，並修禪觀。他在此期間，著有《願文》一篇，感歎：“悠悠三界，純苦無安也；擾擾四生，唯患不 樂也。”為了救度眾生，他在佛前發五大願：
以無上(菩提)第一義，發金剛不壞不退心願，我自未得六根相似位以還，不出假(其一)；自未得照 理心以還，不才藝(其二)；自未得具足淨戒以還，不預檀主法會(其三)；自未得般若心以還，不著世間人事緣務，除相似位(其四)；三際中間所修功德，獨不 受己身，普回施有識，悉皆令有無上菩提(其五)。
他以勇猛精進的大決心，要求得六根相似位(即眼、耳、鼻、舌、身、意六根清淨，為圓教六即 中第四之相似即位)，求得照理心(能以佛陀或高僧的言教鑒照自己的靈心)，具足淨戒，求得般若心，並以此回向有識(為有情之異稱，即眾生)，充分表達了他 的捨己為人精神。他還說：“伏願解脫之味獨不飲，安樂之果獨不證，法界眾生，同服妙味。若依此願力，至六根相似位，若得五神通時，必不取自度，不證自位，不著一切，願必所引導今生無作無緣四弘願願，周旋於法界，遍入於六道，淨佛國土，成就眾生，盡未來際，恒作佛事。”(《大正藏》卷74第135頁)可以看 出，他是以實踐“利他”的“菩薩行”為宗旨，發誓“未得般若心”，便決不回到世俗社會中去。
此後，他從收藏天臺宗典籍的寺院借來智顗的《摩 訶止觀》、《法華玄義》、《法華文句》、《四教義》以及《維摩經疏》等來抄寫和研讀，對天臺宗的義理產生了極度的興趣。於是，便在比睿山開始講說和傳授天台教觀，名聲愈來愈大。延曆七年(788)他在四眾資助下，在比睿山上建一乘止觀院，作為弘法的中心，並派弟子到各地寺院抄回大量天臺經籍收藏。
最澄在比睿山傳授的情況很快就引起桓武天皇的重視。延曆十六年(797)，天皇召請最澄參與“內供奉”十禪師之列，敕“以近江正稅，充山供費”(《睿山 大師傳》)。有了朝廷的支持，最澄傳教的決心更大，從延曆十七年開始，他每年十一月在比睿山舉行“法華十講”的法會(分十次講完《法華經》)。延曆二十年 (801)，還邀請奈良佛教界的十位著名高僧來參加法會，他在會上宣講“天臺三大部”。此後，他又應邀至高雄山寺宣講“天臺三大部”。從此，他在佛教界的 名聲大振。
為了進一步領會天臺宗的真義，他萌發了入唐求法的思想，在上奏天皇的文疏中，指出當時奈良佛教中最有影響的宗派是三論宗和法相 宗，它們都依“論”立宗：三論宗以《中論》等論為依據，法相宗以《成唯識論》為依據，而“論”是發揮經義的菩薩說的，是“末”。而天臺宗則是依《法華經》 立宗，“經”是佛說，是“本”。故應當將天臺宗傳入。他請天皇派他入唐求法。聲稱自己雖多年弘宣天臺宗，但“每恨《法華》深旨，尚未詳釋，幸求得天臺妙 記，披閱數年，字謬行脫，未顯細趣。若不受師傳，雖得不信。誠願差留學生、還學生各一人，令學此圓宗，師師相續，傳燈無絕也”(《睿山大師傳》)。天皇准 奏，便派最澄為“天臺法華宗還學僧”(短期修學天臺宗，學畢即行回國)入唐求法。
延曆二十三年(804，唐貞元二十年)，最澄攜弟子義真為翻譯一道入唐。在明州(今寧波)登岸後，到達台州(治所在今浙江臨海)，在龍興寺，拜見應台州剌史陸淳之請來此寺宣講《摩訶止觀》的天臺山修禪寺座主道邃，從受天臺(一心三觀)教法，並在龍興寺西廂極樂淨土院受大乘“三聚大戒”(指攝律儀戒、攝善法戒、攝眾生戒)。隨後，最澄又登天臺山，禮拜智者大師肉 身塔，從佛隴寺行滿受法。道邃和行滿都是天臺宗九祖湛然大師(711—782)的法裔。湛然被稱為唐代天臺宗中興之祖，著有《摩訶止觀輔行傳弘決》、《法 華玄義釋簽》、《法華文句記》，提出“無情有性論”、“理具三千說”等，發揮了天臺的思想。他門徒極盛，“瞻望堂室，以為依怙”(《佛祖統紀·湛然 傳》)。學徒中不少是名僧、縉紳大臣和著名學者。最澄成了接受湛然嫡系傳法的第一個日本僧人。行滿對最澄十分友好。他幫最澄延請了幾十名經生抄寫天臺教典，共抄得128部345卷(見《傳教大師將來台州錄》)。臨別，他給最澄贈詩道：“異域鄉音別，觀心法性同。來時求半偈，去罷悟真空。貝葉翻經疏，歸程大海東。何當歸本國，繼踵大師風。”(《傳教大師全集·顯戒論緣起》) 最澄拜別行滿後，又到天臺山禪林寺從翛然受禪宗牛頭法融一派的禪法。 貞元二十一年(805)四月上旬，離開台州到達越州首府(今浙江紹興)，從龍興寺鎮國道場順曉和尚受密宗灌頂，並受金剛界、胎藏界兩部曼荼羅、經法、圖像和道具等。順曉是唐玄宗時在中國傳佈密宗的善無畏(637—735)的再傳弟子。同年五月(日本延曆二十四年，805年)，最澄搭遣唐使的船回國。這樣，他在唐接受了天臺、密宗、禪及大乘戒法四種傳授，並帶回經書章疏230部460卷、《金字妙法蓮華經》、《金字金剛經》及圖像、法器等。
最 澄歸國後，受到了桓武天皇的高度重視：“帝王迎安內裡。同年八月二十七日，捧奏狀公家，賜顯密弘通公驗于大師”(《圓密宗二教名目·傳教大師》，《大正 藏》卷74第437頁)。天皇在敕文中還說要將最澄帶回的教籍書寫“流布天下”，命人送奈良七大寺。又敕在京都北的高雄山寺設立法壇，由最澄為道證、修因、勤操、正能、正秀、廣圓、豐安、靈福8位高僧舉行密教灌頂儀式，並特命石川、檉生2位禪師代天皇受灌頂傳法。
有了朝廷的大力支持，最澄 便抓緊時機在日本正式創立天臺宗。在最澄之前，日本已建立了4所 戒壇，即大和東大寺、下野藥師寺、築紫觀音寺和近江延曆寺，這些都是小乘戒壇。就是當年鑒真所傳的大乘戒也都沒有脫離小乘的局限。而且，當時南都六宗對全 國佛教控制甚嚴，出家僧人都要到南都受戒得度，象僧正、僧都、律師等，都須由南都六宗的人 擔任。最澄深感這種情況需要改變，他便於歸國後的第二年，即延曆二十五年(806)，向桓武天皇上表，請求在六宗外增加天臺圓宗，聲稱：“我日本天下圓機已熟，圓教遂興……法華一乘機，今正是其時。”(《傳教大師集》第二卷《守護國界章》)他奏請朝廷每年准予各宗度僧出家，“更加天臺法華宗”，建議各宗度 僧之數為：“華嚴宗二人，天臺法華二人，律宗二人；三論宗三人，加小乘成實宗；法相宗三人，加小乘俱舍宗”(《天臺法華宗年分緣起》)。天皇下詔准奏，命 各宗按最澄所奏之數度僧，要求對所度之人先行考試，強調重視義理和戒律，又規定各宗所度僧應修學業，其中天臺宗所度2人，一人讀《大毗盧遮那經》(《大日 經》)，一人讀《摩訶止觀》。這樣，在原來的奈良六宗之外，天臺宗正式取得獨立的地位。
與此同時，最澄還向朝廷提出設立大乘戒壇，理由有兩 方面：一是大乘佛法的目的是鎮護國家，要想國泰民安就應扶植大乘，扶植大乘佛教就必須培養大乘僧侶，培養大乘僧侶就必須按大乘戒律傳教；二是戒、定、慧是 三位一體的，大乘圓戒應當配以大乘戒律。睿山是修持大乘圓教定慧之地，應配以大乘圓戒。他根據天臺宗的受戒程式，認為根據《普賢經》禮請釋迦牟尼為菩薩戒 和尚的為大乘戒，而依小乘律請現前十師，白四羯磨(指受具足戒時，羯磨師向僧眾先告白某某提出的出家要求，稱為“白”；然後三問僧眾造成與否，稱三羯磨。 合稱“白四羯磨”)為小乘戒。當時，僧統曾向天皇上表，反對他的說法，聲稱：“授戒法者，前佛後佛，所說是一，西國東國，儀式無二。”(《顯戒論》卷中) 對此，最澄義正辭嚴地予以駁斥。他說：
菩薩授戒，權實不同；小乘授戒，隨機亦別。言儀式無二者，若約大小二戒無二者，有違教失。若約小乘教無二者，四部之別，何以可別；若大乘無二者，《地持》、《梵網》作法不同，何有無二？具如疏、料簡也。(《顯戒論》卷中，《大正藏》卷74第607頁) 因為大乘可分權大乘(別教)和實大乘(一佛乘)，小乘是隨機施教，其授戒方式當然有區別；說“儀式無二”，顯然是不對的。而且從經文中看，小乘“四部” 中所說的儀式有不同；大乘《地持》、《梵網》等經中所說的也有區別。所以，他說：“今天台年分學生，並回心向大初修業者，授所說大乘戒，將為大僧。”(同 上) 與此同時，最澄在比睿山建一乘止觀院(根本中堂，後改稱延曆寺)，為弟子舉行在日本未曾有過的大乘戒授戒儀式，完備各種讀經、修行、修法的宗教制度。他將天臺宗學業分為“止觀業”和“遮那業”兩大類。“止觀業”即法華圓教，“遮那業”則為真言密教。無論是修習“止觀業”還是“遮那業”都 必須先受菩薩大戒，成為菩薩僧，然後才能矢志學習。他稱“止觀業”和“遮那業”是圓教的定慧二學，而菩薩大戒即為圓教的戒學，因而圓、密、戒便構成了天臺宗的定、慧、戒三學。此外，修習“止觀業”的學生還應通過修四種三昧的禪觀而成就其觀法。總之，通過天臺的定、慧理觀，真言的心、口、意三密和大乘戒的遮惡持善和禪功能的以心傳心，使法華圓教達到圓融統一的至極境界。他在比睿山又建法華三昧，選僧眾“晝夜不絕，奉讀《法華》大乘經典”並將《法華經》、《仁 王經》、《金光明經》三部“護國經”，命弟子每日讀誦。嵯峨天皇弘仁三年(812)，最澄應請進殿，與諸宗高僧就天臺宗教義進行辯論。弘仁六年，又應和氣弘世之請，赴奈良大安寺弘宣天臺宗。
與奈良佛教各宗的論諍
在最澄所處的時代，奈良六宗中比較有勢力的是法相宗和三論宗，華嚴宗和 律宗已經衰微，小乘俱舍宗和成實宗勢力也不大。當天台宗“一切眾生，皆有佛性”的理論傳開後，受到廣大僧眾的擁護，而且天臺宗僧只受大乘戒，可成為“菩薩 僧”，因此，各宗僧人紛紛轉入。法相宗中的主要人物眼看著他們的地位受到了威脅，於是極力攻擊天臺宗。法相宗僧人德一，以唯識思想的立場，對天臺思想提出論難而著《中邊義鏡》一書。最澄針對《中邊義鏡》的思想觀點，作《守護國界章》3卷，本著法華一乘平等論的立場，對德一的論難一一加以破斥。他在該書第一章第一節《彈謗法者淺狹三時教》中說：“一乘三乘，遠傳唐東；佛性法性，遙開鞨西。於是天臺智者，聽妙法於釋尊；慈恩乘基，授函杖于玄奘。五味三時，隨機而雷霆；三車四車，比輪而運載。權實同韻，守護國界；偏圓異轍，廣濟黎元。乃有奧州會津具溢和尚(德一)，執法相鏡，鑒八識面，舉唯識炬，照六境暗。忽造 《中邊義鏡》三卷，盛破天臺法華義。披閱章句，粗語稍多。自稱中主，似法苑文。天臺為凡公，下情難測，發問和上：為(破)權故吐央掘(即央掘摩羅，曾受邪師之囑，欲殺千人，以求涅盤之法)之辨，為當愚故墮婆藪(奉婆羅門教的仙人，主張殺生祀天)之執焉。”(《守護國界章》卷上之上，《大正藏》卷74第 136頁)他首先指出：天臺宗是智者在靈山法會上值佛聞法得來，而法相宗只是玄奘所創。智者以如來所說的一代聖教，提出“五時教”，即一方面依五時教的次 第而生，一方面依眾生的根基次第而熟。所謂“約教相生，約機濃淡”(五時也稱五味，指由生乳製成醍醐的五個過程：即：乳味、酪味、生酥味、熟酥味、醍醐味。比喻佛對不同根基眾生說法的華嚴時、阿含時、方等時、般若時和法華涅盤時)。而法相宗和三論宗則主張把釋迦一生的說教分成三個時期，稱“三時教”(法 相宗的窺基根據《解深密經》，確立有、空、中三時教。三論宗則根據印度中觀派智光的說法，以第一時為小乘教，第二時為法相大乘教，第三時為無相大乘教)。 就是同樣對《法華經·譬喻品》的解釋，天臺宗和三論宗、法相宗人的說法也不相同。天臺宗主張“四車”說， 認為該品中說的羊車、鹿車、牛車，分別譬喻聲聞 乘、緣覺乘和菩薩乘。以三車引開孩子們，使遠離火場，達于安全之境，意即以不同方式，使人遠離迷妄，而入同一覺悟之境。最後的大白牛車的出現，則表示舍方 便的三乘，而歸入究竟真實的一佛乘，顯示佛的大悲心。故把羊車、鹿車、牛車、大白牛車合稱“四車”。而三論宗(如吉藏)和法相宗(如窺基)卻不以為然，他 們以為，方便的牛車與大白牛車是同一的東西。因而稱為“三車”家。也就是說，天臺宗認為，佛教除了聲聞乘(羊車)、緣覺乘(鹿車)和菩薩乘(牛車)三 乘的 教法外，尚有第四車的佛乘的教法，即一乘的教法。而三論宗和法相宗則認為，佛教正是三乘的教法，此外並無與大白牛車相應的教法。最澄指出：天臺、法相、三 論各宗對佛教義理的截然不同的解釋，之所以會被各方面的信徒接受，主要是由於各人根基不同的緣故。學佛者應當分清“權實”和“偏圓”，理解真正的一乘教法。而德一造《中邊義鏡》，以誹謗天臺，這顯然與當年毀正法、謀害釋迦的提婆達多沒有兩樣。
德一對天臺宗主張的藏、通、別、圓的四教說，攻 擊也很猛烈。他說：“山家雲：但一佛乘者，純說佛法之圓教乘也。無有餘乘者，無別教帶方便有餘之說，無二者，無般若中之帶二，亦無三者，無方等中所對之三也。如此三三皆無，況三藏中三耶？”(《守護國界章》卷中之下，《大正藏》卷74第205頁)無二無三，是指成佛之道唯一而無二道或三道。《法華經·方便 品》中說：“如來但以一佛乘故，為眾生說法；無有餘乘，若二若三。(中略)汝等當一心信解受持佛語，諸佛如來言無虛妄，無有餘乘，唯一佛乘。”對此，天臺 宗提出著名的藏、通、別、圓四教之說，唯一佛乘即是唯一圓教；餘乘，指別教；若二，指通、別二教；若三，指藏、通、別三教。意思是今之法華時是唯一的圓教，既非如前華嚴時(第一時)之兼別教，也非如般若時(第四時)之帶通、別二教，更非如方等時(第三時)之對待藏、通、別三教。而德一由於根本不理解天臺 宗為適應不同根基者需要，而立藏、通、別、圓四教道理，誤認為既然“無般若中之帶二(通、別)”，又“無方等中的對三(藏、通、別)”，也就是否認藏、通、別三教。對於這種無知之說，最澄嚴厲地駁斥道：
山家四教(藏通別圓)，上已極成故，依被四教而判經文，亦得極成。(《守護國界章》卷中之下) 也就是說，天臺宗的四教，是極成(眾所公認的事實)之說。依四教判釋經文，也早為眾所公認，你難道還不知道嗎？最澄譏德一為“粗食者”，對他所說的“無二無三”是“無緣覺、聲聞之二，無偏菩薩之三”，提出反駁，指出：“此《法華經》唯破二乘執而不破大乘”(同上)，別教菩薩，也屬於大乘，雖說是別教，但 “教別證圓”，畢竟已接近於圓理。
最澄認為《法華經》的義理遠遠勝於德一所說的《寶積經》立五乘性之說。他說：“粗 食者引《寶積經》立五乘性，都不應理。何者？其《寶積經》約隨根本，說五乘教，若約機隨教，立五乘性。有立已成失，或約《法華》之前，《法華》之後，教隨 機門故，方便之故，立五 乘種性故；若約隨法教，立五乘性，有違至教失。《妙法華經》雲：十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三，除佛方便說。故五濁出世佛，定先三後一義，五佛皆同 說，究竟為一乘。”(《守護國界章》卷下之上)所謂“五乘性”，即是法相宗所主張的“五性各別”。德一站在法相宗的立場上，認為眾生先天方面已具有五種質 素中的一種，可以憑此作為永久性的區別。這五種質素是：(1)菩薩定性，可以成為菩薩；(2)緣覺定性，可以成為獨善的覺悟者；(3)聲聞定性，可以成為 小乘的修行者；(4)不定性，還設有定性者；(5)無種性，無法獲得覺悟者。前三種具有獲得佛果、辟支佛果、阿羅漢果的決定性，第四種沒有一定的質素，可 上可下，第五種則只能永遠沉淪在生死苦界，無法超升。也就是所謂“一闡提”(斷盡善根的人)。最澄對這種看法，提出了嚴肅的批判。他根據《法華經》中說的 “十方佛土中，唯有一乘法，無二亦無三，除佛方便說”的道理，指出一乘成佛是究極的至理，但由於在這五濁惡世中，眾生的根機不同，故諸佛以方便的辦法，先說三乘，後說一乘。
為了駁斥“五性各別”、“無性”眾生不能成佛的說法，最澄指出一切眾生皆有佛性，都能成佛。他甚至明確表示“一闡提”人也能成佛。他在《守護國界章》卷下之上指出：
粗食未解流轉位故，非法器者，約闡提位而便舍置，非是永舍。何以得知不永舍者？善星比丘不可治者，如來不永舍，為作後因緣。明知舍置之言，必死之句，約流轉位，方便所說，不說本無無性故。(《大正藏》卷74第216頁) 最澄認為，德一不懂得生死流轉和事物轉化的道理，對那些“非法器者”(不是成佛的料)，甚至一闡提捨棄不管。因為，他並非永遠“無性”，所以從佛陀的眼 光來看，對他是不能永遠捨棄不管的。比如說，釋尊為太子時所生之子善星(梵名Sunaksatra)因親近惡友，認為無涅盤之法，起否定因果的邪見，並對佛陀起噁心，以生身墮於無間地獄，故稱為“闡提比丘”。佛陀對他也並非舍而不管，而是慈悲救度，為他後來改惡成善，修成正果作善因緣。所以，從生死流轉和事物轉化的長遠眼光來看，所謂“無性”眾生，也只是方便之說。
在比睿山立大乘戒壇的過程中，最澄還與奈良佛教界守舊派的人物進行激烈的論諍。
日本的授戒制度是從鑒真赴日(753)以後完備起來的。鑒真把中國通行的《四分律》(小乘法藏部律)和道宣的有關著述帶到日本，並以此作為弘傳律學和授 戒的主要依據。他在奈良東大寺設戒壇院，在下野(今櫪木縣)的藥師寺、築紫(今福岡)的 觀世音寺也設有戒壇，為全國出家者授戒之所。在最澄創立日本天臺宗 時，這些戒壇都被奈良佛教把持。因為得度出家者必須到東大寺戒壇院等地受具足戒，所以在比睿山的天臺宗得度者也要下山受戒。由於法相宗勢力大，待遇優厚， 有的天臺宗僧人便加入此宗，也有的下山後不歸。從大同二年(807)到弘仁九年(818)的12年間，最澄按朝廷規定度僧24人，最後留在比睿山的僅lO 人，不歸者有6人加入法相宗(《天臺法華宗年分得度學生名帳》)。這事使最澄感到天臺宗的發展受到了嚴重的威脅。弘仁九年五月，他給朝廷上疏，要求在比睿 山設大乘戒壇，並對受戒僧提出了嚴格的要求。疏中說：
凡法華宗天臺年分，自弘仁九年，永期於後際，以為大乘類，不除其籍名，賜加佛子號，授圓十善戒，為菩薩沙彌，真度緣請官印。
凡大乘類者，即得度年，授佛子戒為菩薩僧，其戒牒請官印，受大戒已，令住皇叡山一十二年，不出山門，修學兩業(止觀業和遮那業)。
凡止觀業者，年年每日長轉長講《法華》、《金光》、《仁王》、《守護》諸大乘等護國眾經。
凡遮那業者，歲歲每日長念《遮那》(《大毗盧遮那經》)、《孔雀》(《孔雀王經》)、《不空》(《不空羂索經》)、《佛頂》(《大佛頂首楞嚴經》)諸真言等護國真言。
凡兩業學生，一十二年所修所學，隨業任用。能行能言，常住山中，為眾之首，為國之寶；能言不能行，為國之師；能行不能言，為國之用。
凡國師、國用，依官符旨，差任傳法及國講師。其國講師，一任之內，每年安居法服施料，即便收納當國官舍，國司郡司，相對檢校，將用國裡，修池修溝，耕荒 理崩，造橋造船，殖國殖紵，蒔麻蒔草，穿井穿水，利國利人，講經修心，不用農商。然則道心之人，天下相續；君子之道，永代不斷。(最澄《山家學生式》，《大正藏》卷74第624頁) 在疏文中，最澄向朝廷主要提出三方面的建議：一是給山家學生以崇高的榮譽：把大乘戒稱為“佛子戒”，受戒後即 成為“菩薩僧”，戒牒加蓋官印，表明這是國家所承認的。增強學僧的榮譽感，從而努力學好天臺。二是對學僧嚴格要求：受大乘戒後，12年不得出山門，一心修 學止觀業和遮那業，每日或講或念，從不空閒。三是學成後量才錄用：修持和口才好的成為國寶，口才好而不善修持的為國師，善修持而不善口才的為國用(如作羯 磨師等)。這些人講經修心，利國利人，都將成為國家的棟樑之才，而天臺宗也賴以永代不斷。
同年八月，最澄又向朝廷上疏：《勸獎天臺宗年分學 生式》。重申天臺宗學僧只受大乘戒，12年中須在山修業，並進一步就比睿山學僧修學、考試及生活細則作了規定。在沒有得到朝廷批復的情況下，最澄於弘仁十年(819)三月，寫了《天臺法華宗年分度者回小向大戒》疏文，除了重申上述要求外，還要求在明年三月桓武天皇忌日于比睿山“為菩薩沙彌授菩薩大戒，亦為 菩薩僧”。嵯峨天皇將奏疏等移僧綱審議，立即了引起奈良七大寺的抗議和代表奈良佛教勢力的僧綱的反對。以大僧都護命(法相宗僧)為首的僧綱7人，上疏彈劾最澄，聲稱日本國的佛教從唐代傳來已久，“入唐學生道照、道慈等，往逢明師，學行拔萃，天竺菩提，唐朝鑒真等，感德歸化，傳通遺教，如是人等，德高於時，都無異議；而僧最澄，未見唐都，只在邊州，即便還來，今私造式，輒以奉獻，其文淺漏，事理不詳，非紊亂法門，兼複違令條”(《顯戒論》卷上引)。他們還要 求天皇能出面阻止，使“玉石異貫，清濁分流”。
針對僧綱和奈良諸僧的質難，最澄於弘仁十一年(820)二月著《顯戒論》3卷及表文奏上。 《顯戒論》中詳細引證佛經，列舉中國佛教事例，對各種質難進行駁斥。有時，他還給那些傲慢而無知的僧綱灌輸新的知識。例如，《顯戒論》引《山家學生式》中說：“凡佛戒有二：一者大乘大僧戒(十重四十八輕戒以為大僧戒)；二者小乘大僧戒(二百五十戒以為大僧戒)。”由於日本鑒真傳戒律以來，均持小乘戒。僧綱 從未聽說過大乘戒的情況，故反問：“今雲十重四十八輕戒以為大乘大僧戒者，何經所說？”最澄只好耐心給予解釋，說：
十重四十八戒以為大乘大僧戒者，《梵網經》所說。故天宮師雲：據《梵網》大本，合有凡發人心，稟菩薩戒，並名出家菩薩。當知十重四十八輕戒以為出家大僧戒也。
《梵網經》，全稱《梵網經盧舍那佛說菩薩心地戒品第十》，是盧舍那佛說四十法門，並說明菩薩修道的階位及應受持的十重禁戒、四十八輕戒的戒相。此經被視為大乘律的第一經典。自認為受名師訓誨“學行撥萃”而目空一切的僧綱，竟從未見過。真是氣勢洶洶而又無知。
《梵網經》是主張無出家、在家的區別，而主張眾生依照共通之戒，並以佛性的自覺為其特色的。因此，當僧綱得知“十重四十八輕戒，此通出家在家”後，認為 這是亂了僧界綱紀，斥責道：“若受此戒以為大僧者，其奴婢等，亦可為僧”(《顯戒論》卷中引)。最澄引申經義，主為奴婢皆可受大乘戒為僧，在教團內只是依受戒先後而排位次；“當知出家在家，雖通受戒，而僧不僧有別，亦是分不同：奴婢出家，先受先坐；郎君在家，後受後坐。奴郎類別，不得一例”(同上)。接 著，他又解釋說：
《梵網經》下卷雲：若佛子應如法次第坐。先受戒者在前坐，後受戒者在後坐。不問老少、比丘、比丘尼、貴人、國王、王子，乃 至黃門奴婢，皆應先受戒者在前坐，後受戒者次第而坐。明知奴婢以上，能受戒者，若依菩薩戒出家修道，皆名為僧。若請僧次時，可差僧次。若未出家時，依在家 次第，各各不可雜。其當類之中，定先受後受。(《顯戒論》卷中) 也就是說，在教團內的比丘、比丘尼，不論出家前身份上至國、貴族，下至奴婢，出家後的座次均不受影響，只是按照誰先出家，誰的座次在前；誰後出家，誰的座次在後。這與世俗在家人的做法完全不同，充分表達了大乘佛教眾生平等的思想。
在天臺宗與密教結合的方式上，最澄還與當時東密的開山祖師空海(774—835） 進行論諍。空海著有《十住心論》、《弁顯密二教論》等，認為天臺法華圓教是顯教，而真言密教勝於顯教。他的理由是：①關於說法之佛，密教是法身佛大日如 來；而顯教則是報身、應身釋迦如來；②關於教法，密教是顯示法身佛內自證 的境界；顯教是報身、應身佛所說的三乘、一乘教法；③關於成佛的快慢，密教是即身成佛，非轉世的脫胎換骨乃疾速成佛；顯教是需要歷經長時間（三大劫）的修 行方可成佛。針對上述理論，最澄也提出三方面加以辯駁：①據智者的《法華文句》解釋，如來有法身、報身、應身三身，而三身是早在久遠劫以來即是一體的。釋 迦如來不是新近在菩提伽耶方才成道的新佛，而是從遠在三千塵點劫以前久遠實成的本地本佛垂跡。他認為釋迦如來和大日如來是同體異名。②法華的一乘成佛，也 是釋迦或大日的自證境界。③《法華經》中的《提婆達多品》中敘七歲的龍女向釋迦獻寶珠後疾速成佛，與密教所說的“即身成佛”並無兩樣。可見成佛的快慢全在 于修學者，並不是因為顯、密兩教不同之故。這樣，把“圓密一致”的道理，解釋得十分清楚。
最澄在創立日本天臺宗時，也主張圓密二宗並重，讓 每年得度的二僧分別修止觀業(天臺)和遮那業(密)，主張“圓密一致”。例如，他在《守護國界章》卷中之中說：唐代密教經典的翻譯者如菩提流志、金剛智、善無畏、不空等，“所傳一乘正義，皆符天臺義……大唐一行阿闍梨《遮那經疏》等如是等宗，依憑天臺”。他在給空海的信中也說：“遮那宗與天臺融通，疏宗亦 同，誠須彼此同志，俱覓彼人……《法華》、《金光明》，先帝禦願，亦一乘旨，與真言無異。”(《傳教大師全集》卷下)他還規定：《大日經》、《孔雀王經》 等密教經典為台密必讀經典，並按密教儀軌舉行秘密灌頂、修持等。
總之，日本天臺宗初創時，來自各方面反對派和保守派對它的攻擊甚多，最澄以 極其堅強的維護正法的意志，反擊各種誹謗。為了增強說服力，並爭取天皇的支持，他還反復申述了天臺宗固有的“為佛法，為國王，為眾生”(見智者大師《臨終 答晉王書》)的護國護民思想。他聲稱信奉台宗，將使“佛法世久，國家永固”。在山家《八條式》中，他教育在比睿山修止觀業的學僧：“住持佛法，利益國 家。”天臺宗應受大乘戒，是“菩薩僧”，這將有利於護國滅災。他在《顯戒論》卷中還鄭重指出：“明知念誦及轉讀，衛國之良將也。誠願大日本國天臺兩業授菩 薩戒，以為國寶。大悲胎藏業置灌頂道場，修真言契，常為國念誦，亦為國護；摩訶止觀業置四三昧院，修煉止觀行，常為國轉經，亦為國講般若。”他在與奈良佛 教的論諍中，把奈良佛教一概貶為小乘(“小像”)，宣稱惟有天臺大乘“菩薩僧”才能護國，以此取得當政者的支持。在《守護國界章》的最後，他在淋漓盡致地駁斥了以德一為代表的奈良佛教以後，信心十足地表示：“而今而後，國無謗法聲，萬民不減數，家有贊經頌，七難(日月失度、星變、水、火、風、旱、賊)令退 散，守護國界，蓋謂其斯歟……我今為護妙法城，造章述義救世傾。”認為弘揚天臺大乘，能使國家安泰，人民幸福。
由於僧統和奈良佛教的堅決反 對，最澄提出的天臺宗只受大乘戒的要求，一直受到阻撓。天皇沒有同意在比睿山設大乘戒壇。直到最澄死後17日，嵯峨天皇才敕准比睿山每年三月可為得度學僧 授大乘菩薩戒，學僧在受戒後應住山12年專心修學。第二年，最澄的傳法弟子義真擔任傳戒師在比睿山為學僧14人授菩薩戒。從此，比睿山大乘戒壇正式獨立。 同年，敕賜比睿山寺以“延曆寺”之號，將比睿山升為官寺。最澄死後45年，清和天皇貞觀六年(864)，賜予“傳教大師”諡號。
二、圓仁與台密的形成
圓仁的生平
最澄的弟子有義真、圓澄、光定、圓仁等。圓仁繼光定之後，為日本天臺宗師第四代座主。承和五年(838)，入唐求法。他對發展日本天臺宗中的密教部分起了很大作用。
圓仁(794—864)，俗姓壬生，下野國都賀郡人。延曆十三年(794)出生時，“紫雲覆室，緇素驚異”(《圓密宗二教名目·慈覺大師傳》)。年 15，從廣智禪師登比睿山入傳教大師室，21歲受沙彌戒，23歲受具足戒，同年于東國從傳教大師受灌頂，24歲在比睿山根本中堂受菩薩大戒。他修持精進， “誓閉山門，不窺塵路。晝則弘傳天臺法門，夜則修煉一行三昧，限之以十二年”(同上)。但6年之後，因山眾再三延請，他只得破例應請赴南都寺和天王寺等處，隨緣說法，化導眾生。天長十年(833)，他已40歲，因身體多病瘦弱，知生命不久，便在比睿山北洞(杉洞，即後來的首楞嚴院)“結草為庵，絕跡待 命”。經過3年苦修後，“夜夢從天得藥，其形似花，吃之半行，其味如蜜，傍有人語曰：此是三十三天不死妙藥也”(同上)。夢醒以後，尚覺香氣氤氳，頓感疲 乏的身子轉健，模糊的雙眼轉亮。他領悟到這是天神指點和(妙法蓮華經》的威力。於是，便以石墨草筆書寫《妙法蓮華經》1部8卷，並將此經裝進寶塔，安置在 廳堂中，號為“如法室”。從此，他對天臺宗的信仰更加堅定。
承和二年(835)，天皇有勅，准許日本僧人“入唐請益”，研學經典。次年，他 搭乘使者船入唐，因海上遇到大風，不得已只好返回。承和五年(唐開成三年，838)，他與最澄的另一弟子圓載隨遣唐使入唐求法。圓載的身份是“留學僧”， 而他的身份則是“請益僧”(也稱“還學僧”)。入唐後他們一道住揚州開元寺。他曾三四次奏請往天臺山求法事，均被拒絕。直到開成四年(839)二月，唐朝 皇帝的勅報始稱：“(日本)使者等歸國之日近。自揚州至台州，路程遙遠，僧到求歸期，計不得逢使等解纜之日，何以可得歸本國？仍不許向台州。但其留學僧一 人，許向台州。五年之內，宜終給衣糧者。”(圓仁：《入唐求法巡禮行記》卷一)因為“請益僧”是入唐巡禮進修的僧人，在唐土停留居住的時間只能在一年左 右，而“留學僧”則屬正式留學生，一般可住5年時間。因此，圓仁歸期已近，不許遠去天臺山，而留學僧圓載能去天臺山，並按留學僧的待遇，發給5年衣糧。日 本朝貢大使“對見之日複奏，勅全不許。後複重奏，遂不被許，此愧悵者”(同上)。
圓仁不甘心與日本遣唐使一起回國，在楚州(今江蘇淮安)，便“與新羅譯語金正南共謀，到密州界留住人家，朝貢船發，隱居山裡，便向天臺，兼往長安”(同上)。同年四月五日，日本朝貢船過海，圓仁帶領弟子惟正、惟 曉及水手丁友滿下船，留住海州(今江蘇連雲港西南)東海縣東海山。此後，他途經山東文登縣，巡遊五臺山，從當時天臺宗高僧志遠、文鑒等人學習《摩訶止觀》、《法華玄義》等，並書寫天臺宗著述27卷。據圓仁《入唐求法巡禮行記》卷l—2載，當時五臺山大華嚴寺是天臺宗重要道場之一，寺中除志遠、文鑒外，還有玄亮、洪基、法堅等，均是志遠的門下，在此聽他們講述天臺義理的僧常有40多人。圓仁和志遠等中、日僧人都是天臺宗人，相見時甚為喜悅。志遠“便問日 本天臺興隆之事”，圓仁粗陳南嶽大師重生日本之事，大家歡喜不已。志遠座主“聽說南嶽大師生日本弘法之事極喜”。圓仁又“入般若院禮文鑒座主，天臺宗曾講 《止觀》數遍，兼畫天臺大師影，長供養。語話慰問甚殷勤”(卷2)。這座“大花華寺十五院僧，皆以遠座主為其首座。不受施利，日唯一食，六時禮懺不闕，常修法華三味，一心三觀為其心腑，寺內老僧宿盡致敬重”(同上)。
唐開成五年(840)五月十七日，圓仁將日本延曆寺眾僧提出的疑難問題30 條呈上志遠和尚，請求給予決釋。志遠說：“見說天臺山已決此疑，不合更決。”(同書卷3)原來在圓仁搭船歸國之前，獲唐朝廷准許赴天臺山求法的圓載，已把比睿山座主致天臺山僧之信及此30條疑問(《寺家未決》)帶 到天臺山，並由天臺山國清寺廣修座主作了回答。志遠是知此消息的，故對圓仁的請問不再置答。廣 修是向最澄傳法的道邃的弟子，是天臺宗第十一祖。因此，他的決釋是最權威的。此後，圓仁到了長安，又從大興善寺的元政受金剛界灌頂，圖寫金剛界曼荼羅等。 在青龍寺從義真受密教胎藏界灌頂，又學《大日經》中的“真言印契並真言教中秘密法要”等。從印度僧寶月學習悉曇(梵文)。還從左街醴泉寺的宗穎學習天臺止觀。這樣一共花了6年的時間。
唐武宗即位後，實行毀佛滅法政策。會昌五年(845)三月十一日，朝廷勅令：“外國等，若無祠部牒者，亦勒還 俗，遞歸本國。”還特別提到了圓仁等人：“日本國僧圓仁、惟正亦無唐國祠部牒，功德使准勅，配入還俗例”(同上書卷4)。三月十五晚，圓仁離長安回國，被 迫中斷了入唐求法活動。他將入唐近10年搜集的天臺宗、真言宗等佛教典籍圖像等帶回日本。
回國後，圓仁根據這些資料撰成《日本國承和五年入 唐求法目錄》，內計“經疏章傳等一百三十柒部二百一卷，曼荼羅並印契壇樣諸聖者影及舍利等”；及《入唐新求聖教目錄》(一卷)，內為“長安、五臺山及揚州 等處所求經論念誦法門及章疏傳記等，都計五百八十四部，八百二卷。胎藏、金剛界兩部大曼荼羅。及諸尊壇像、舍利並高僧真影等，都計五十種”等(詳見《大正 藏》卷55《目錄部》)。足見圓仁在唐所搜求的經論章疏及圖像等，是以與天臺有關的密教內容為主的。
與此同時，圓仁又奏請朝廷，在比睿山建 總持院，置灌頂壇，設置僧14人，專修密教，培養習學密教經典的弟子。還設常行三昧堂，仁壽元年(851)，將五臺山竹林寺法照的念佛三昧之法傳授給弟 子，成為比睿山淨土法門的重要源流。此時，他的名望甚高，天皇和皇太后均請他傳戒和灌頂。“天安三年(859)，天皇受菩薩戒灌頂。貞觀二年(860)五 月，淳和太后請和尚受菩薩大戒，奉大後法名稱良祚。……(隨後)皇太后隨和尚受菩薩大戒三昧耶戒灌頂”(《圓密宗二教名目·慈覺大師傳》)。
貞觀六年(864)，圓仁在東谷習禪房“手結印契，口誦真言，北首右脅，永以遷化。春秋七十一”(《慈覺大師傳》)。賜號慈覺大師。傳法弟子有安惠、惠亮、長意、性海、道海、最圓、相應、安然等。
台密思想的形成
最澄所創立的日本天臺宗，強調“圓密一致”(法華圓教與密教義理一致)。因此，他對圓、密二教是一視同仁的。早在延曆二十五年(806)，他為每年所定剃度的年分度者之事，上書給天皇時表明：天臺業一人令讀《毗盧遮那經》(《大日經》)，一人讀《摩訶止觀》”。他重視密宗主要是因為《大日經》的注釋書 《大日經疏》是以《法華經》教說來闡釋《大日經》的教義的。他教導弟子學習《大日經疏》來進一步探究天臺教學，認識“圓密一致”的道理。但是，到了圓仁， 對顯、密二教的看法卻有所偏重。圓仁所弘揚的台密思想，是以天臺宗的思想來發揮密宗義理並指導修持。主要表現在下列兩個方面：
第一，以天臺宗的義理闡釋密宗經典。
圓仁在《金剛頂大教王經疏》(《大正藏》卷61)中堅持以智者大師的五重玄義(釋名、顯體、明宗、論用、判教)來闡釋此經，並且指出了此經的殊勝之處。例如，在《明宗》條中，他說：
明宗者為二：先出有判諸經宗，後明此經。初出判諸經宗者，有人雲：如《維摩經》不思議為宗，《法華經》一乘為宗，《楞伽經》如來藏為宗，《涅盤經》佛性 為宗。如是判經宗，只知所說辭，未解其源由。夫以如來說法，一經一說，無不為令諸眾生等修因證果，故《法華》雲：諸佛世尊欲令眾生開佛知見使得清淨，故出 現於世。如其所判，未為該闊。
次明今經宗旨……正 以佛因及以佛果為今經宗，宗是尊主義，如來說法修因證果為尊主故。言佛因者，所謂明瞭五部秘密修，行三密加持勝妙法等也。言佛果者，所謂顯現毗盧遮那五智 菩提遍法界體也。是故此經正說文初演，說五相真言，初四是因位也，後一即果位也。以後說文 廣說果位智用無礙自在之相。故此經正因果為宗。(卷第一) 圓仁認為，如來說法，一經一說，都是為了使眾生修因證果。並引《法華經》中的“諸 佛世尊欲令眾生開佛知見使得清淨，故出現於世”。但他認為，《法華經》中對此解釋還不夠清楚，而在《金剛頂經》中，則明確地闡釋了“佛因佛果”的義理。佛 因，即是“明瞭五部密修，行三密(身、口、意)加持勝妙法等”；佛果，即是“顯現毗盧遮那五智菩提遍法界體”。所謂“五部秘密修”，是指金剛界為始覺上轉 的法門，轉在迷的九識，成五種果智，五部表金剛界五佛內證的五智，即：(1)佛部，表理智具足，覺道圓滿，但此理智在凡位未顯，入果位則理智顯現。大日如 來為部主。(2)金剛部，表智，即眾生自心之理所，又有本有之智，在生死之泥中經無數劫，不朽不壞，能破煩惱，如金剛之久陷泥中仍不朽不壞。阿閦佛為部主。(3)寶部，表福，即佛陀的萬德圓滿中，福德無邊。寶生佛為部主。(4)蓮華部，表理，即眾生心中本有淨菩提心清淨之理，猶如蓮華由泥中出生，不染不垢。阿彌陀佛為部主。(5)羯磨部，表化他業用之德，即佛化眾生而垂悲湣，成辦一切的事業。不空成就佛為部主。行者在現實身作觀的秘密修中，努力完成本尊的佛行，即所謂五相成身觀。此觀法與三密觀同為金剛法重要的觀行。其修法為：(1)通達菩提心，理論上悟到自己的本性即菩提心。(2)修菩提心進一步求實 證。(3)成金剛心，觀本尊的三昧耶形，而依廣金剛與斂金剛兩觀，證得自身與諸佛的融通無礙。(4)證金剛身，行者之身即刻成為本尊的三昧耶身。(5)佛 身圓滿，完成觀行後，我與佛一致無二，顯現毗盧遮那的五智菩提遍滿法界。五相成身觀中，一至四位是因位，而第五位則是果位。這就是《金剛頂經》佛因佛果為宗的理論和實踐思想。
其次，圓仁在解釋《金剛頂經》開頭的“如是我聞”中的“如是”2字時，堅持用智者大師在《法華文句》的說法。他說： “天臺雲：佛、阿難二文不異為如，能詮詮所詮為是。佛明生死即涅盤，亦即中道，況複涅盤，甯非中道？真如法界，實性實際，遍一切處，無非佛法。阿難傳此，與佛說無異，故名為如；如如不動，故名為是。”(卷第一)突出地解釋了天臺宗關於中道佛性的義理。接著，他進一步強調對佛陀說法“信”的重要性，說：“佛 法大海水中，信為能入，智為能度。如是義，即是信相。若人心中，有信清淨，是人能入佛法；若無信，是人不入佛法。不信者，言是事不如是，是不信相。信者，言是事如是。又信如手，如人有手入寶山中，自在取寶。有相亦如是，入佛法無漏根力覺道禪定寶山中�
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