2018年8月6日 星期一

論天台智顗的地位與思想/田村芳朗


論天台智顗的地位與思想

田村芳朗  作
蘇榮焜  譯(蘇榮焜/法華玄義釋譯。台北:慧炬,民91

早在西曆公元前後,在中國已有佛教東傳的形跡可尋。迄至公元一五0年左右,亦即佛教經論逐漸翻譯以後,佛教始真正在中國紮根。到了公元四、五世紀由於東晉時代歐鳩摩羅什(三五0—四0九)出現,其眾多的弟子就陸續譯出大量的佛經,乃締造中國佛教的一大轉機。原來當時一般佛教的詮釋和翻譯,皆不出老莊思想的範圍,也多半引用其中的話語,等到眾多的經典介紹翻譯以後,始恍然發現犯了嚴重的錯誤。譬如在佛教經論未經普遍認識以前,對佛教的觀念都視同老子的加一解釋。說到老子的」是「天下萬物生於有,有生於無。所以它是所有萬物根源的本體,可是佛教所謂的空,在某種意義上或近似於無,實則兩者完全不同。所以,若用來解釋空義,確是完完全全不妥當的,尤其當羅什採有關探討的經論譯出以後,才更徹底了解以前的錯誤的看法。自此以後,諸凡借用中國思想解釋的佛教,一般統稱為格義佛教」,為了糾正格義佛教之非,乃促使中國佛教學者紛紛致力於教理的考正與研究。其中道安(三一五—三八五)便是極典型的代表人物,「先舊之格義於理多違」,這便是道安對格義佛教所批判的話。再羅什的弟子僧肇(三七四—四一四)亦列舉種種不同說法的格義佛教,藉老子「無」的思想作分別比照的研究,益使佛教「空」的真諦了然。

其次,由於教相判釋的確立,予中國佛教產生相當深遠的影響。所謂教相的判釋,是把經典依次排列和整理以確立其地位與價值,蓋欲使世尊一代的說法得以系統分明。原來自羅什出生以後,各種經典的翻譯又多又繁,直至公元五、六世紀的南北朝時代,如何把眾多的經典作排比與整理,見仁見智,各人的說法都不同,於是教相判釋的工作,自不可或缺。如天台智顗在《法華玄義》卷十之上,即分別詳陳各主要教相的判釋及其內容,且對江南三師及江北七師的教判,均作相當精闢的批判。茲先將各教判主要的內容,稍作介紹如下:按在所有大乘經典之中,般若經是以解說根本真理—空為主,在經典上之地位已大致確定,餘如《華嚴經》是頓教,是在說明真理的純一性,《法華經》是萬善同歸教,是在解說統一性,《涅槃經》是常住教,是在解說永恆性。然則上述三部經以各有各的地位故,究應如何加以排列為妥,衡諸各派的看法不一,如江南教判以《涅槃經》居於最上,江北教判則以《華嚴經》為最高,至於江南與江北各判則認為《法華經》的地位居中,意見上並無差異,當然江南與江北教判各有部份懸殊,皆因風土、民性乃至於國情不同所引起,這是無可厚非之事。
     值得一提者,羅什的弟子們在翻譯《法華經》時,曾私下交換意見,也分別撰述不少註釋類的書,迄有的註釋者以道生《妙法蓮華經疏》最為著名。道生在這一部書中,將《法華經》分為因門與果門,因門自「序品」第一起〈安樂行品〉二十三止,果門自〈從地湧出品〉第十四起到「囑累品」第二十一止。又前者旨在闡述一乘的真理,後者旨在闡述常住的生命。嗣光宅寺法雲(四六七—五二九)也撰述《法華義記》一部,亦分作因果二門,祇是其所作的劃分較細而已。譬如自〈方便品〉第二起〈安樂行品〉第十三止,計十二品稱之為:「開三顯一,以明因義。」再自〈從地湧出品〉第十四起〈分別功德品〉第十六彌勒偈頌止,計二品稱之為:「開近顯遠,以明果義。」然什麼是「開三顯一」,係將聲聞、緣覺、菩薩等三乘合而為一,俾能顯示一乘的真理;再什麼是開近顯遠,意謂世尊以一大事因緣出世,且經修行而終於開悟成佛,實則世尊早在久遠劫以前已證果成佛云。
然則光宅寺法雲對法華經的看法究竟如何?如上所述,《法華》這一部經的前半部是在解說一乘妙法,對這一層道理,自來法雲則深表贊同;再法華經後半部是在解說釋迦久遠成佛,對這個主張或說法,法雲卻不以為然。於是法雲就如同一般江南學者的立場,將闡述永恆性的涅槃經置於一切經之上,此法雲之所以被稱為涅槃宗之祖的原因在此。再法雲否定法華經永恆存在說,核其主要理由也不外乎是:《法華如來壽量品〉「五百萬億塵點劫」之無限時間為喻,用以說明釋迦永恆的存在性,其所言固甚是,惟畢竟說得不夠透徹,因為將時間再如何無限延長,終歸也有截止之日,所以不能說是真正的永恆,法雲乃姑以神通延壽」稱之,意謂釋迦藉用神通將其壽命延長,一旦有日神通力盡,壽命也就俱盡。可是《涅槃經》的說法完全不然,已突破所有時間與空間之上,此適足於說明絕對的永恆性,再更具體的說,是經開創如來藏、法性及法身常住的說法,如根據這一說法,佛性即在我們身中,人人本來當下皆可見佛。當然以上諸說,既於《法華經》上不曾記載,身為江南學者的法雲,完全基於永恆的觀點,採《法華經》的地位貶低,使它居於《涅槃經》之下,其道理就在於此。       
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繼而出現者為天台大師智顗(五三八—五九六)。當時各種教相與判釋雜然並陳,紛爭無已,於是智顗乃致力於化解教判紛爭的工作,再觀其一生,自始至終為佛教的統一而獻身。首先智顗把闡述統一真理的《法華經》,置於一切經之上。其次,由佛教統一的理想逐漸實現,諸如佛教統一的真理觀、世界觀乃至於人生觀等,皆一一確立。綜之,由於天台智顗以其絕世的智慧創著法華三大部,自此佛教思想在形態與內容上的一貫體系,始完全確立。
有關智顗一生多采多姿的事跡,本文以篇幅所限不擬贅述,此僅就智顗發表法華三大部的前後,稍作交帶。公元五七五年天台大師自金陵入天台山,公元五八五年智顗應陳王室之邀請,由天台山轉往金陵光宅寺寄住,光宅寺就是前法雲講說《法華經》的地方,智顗也在該處同樣講說《法華經》。再公元五八七年智顗將《法華經》各章註釋,於開講時由弟子灌頂作成筆錄,乃輯成法華文句》。越二年,即公元五八九年隋軍南下滅陳,南北朝終於統一。其間智顗為避戰亂而遁入廬山,直至公元五九一年始應晉王廣之請,下山到揚州為晉王授菩薩戒,並奉晉王封稱智者大師。翌年智顗再回廬山,途經南岳慧思晚年故地一遊,而後回到故鄉荊州建立玉泉寺,在寺以智行並顧的方法講說《法華經》,亦同由弟子灌頂作成筆錄,前後完成《法華玄義》(五九二)及摩訶止觀(五九四)兩大部。
       迄此,智顗不朽的名著,法華三大部皆已完成。其中《法華文句》是一部屬於法華解釋論、《法華玄義》是一部屬於法華教理論,《摩訶止觀》是一部屬於法華實踐論。茲將以上各部中,比較獨特的論說介紹一下。如觀《法華經》〈方便品〉第二以解說一乘妙法為主,有關這一層探討宇宙統一真理的部分,智顗於《法華玄義》卷二上,有相當深入的探討。如將「妙」義常作「絕」解,妙法是指具有絕對性的真理,但絕對的真理又分為相待妙與絕待妙二種,前者可說是相對的絕對,試以「人」的存在而言,斯乃屬於有限相對的存在,但如以「神」的存在而言,此即是無限絕對的存在。以此之故,人與神既完全立於相對的地位,自不能說是真正絕對的存在,應該說是相對的絕對,亦即智顗所謂的「相待妙」。其次,凡真正稱得上絕對的存在者,務必完全超越人與神的對立性不可,今如以凡聖的關係來說,若能超越凡聖之間相對性的對立,達到非凡非聖,凡聖不二之境界,如此方可謂「佛」之絕對存在,此又智顗所謂的絕待妙是。準此看來,在佛教教理上建立絕對與相對的關係說,係由天台智顗所創始。至於天台所說的上述絕對論說,無疑又是援引佛教的根本教理—空觀而來。
按自來天台對空觀論的探討,為數相當多,要以三諦三觀說為代表,但三諦三觀論說最早見諸《菩薩瓔珞本業經》一部,此乃智顗所說的絕對妙是。故在佛教教理上,係由智顗者有創絕對與相對關係說,無疑天台所說的以上絕對論說,乃援引佛教空觀的根本教理而來。
說到天台對空觀論的探討,為數頗多,其中要以三諦三觀為代表。惟有關三諦三觀的說法,最早見諸《菩薩瓔珞本業經》,據說這一部是出諸中國所編撰,虛實如何待考。總之,天台以三諦三觀為根基,在中國開創以空為本的理論觀,此在《摩訶止觀》卷之上,敘述甚詳。茲將其內容撮要說明如次:綜觀現實世界可謂林林總總,萬象萬物,無一不存。質言之,有男女、老少、生死、物心、善惡、苦樂……等,紛陳雜起。以上種種,不妨把它分成甲與乙兩類,可是以上甲、乙兩種事或物,既無實體可言,也無各個的存在,無非皆都是假想,換句話說是無我,也是空。因此,甲與乙原是一體不二,在現實世界的認知上,就不該執著甲乙為二的分別相,反言之,要事事從甲乙不二的空性入手諦觀,以免為假相迷失,這就是從假入空的道理。其次,於體認空假不二的空性以後,對這個林林總總的假相世界,還要保持不即不離,要運用甲乙不二的空慧,活在甲乙為二之上,這又是從空入假的道理。當然,一俟回到現實假相的世界,雖不陷不溺,究竟還不夠圓滿,務須還要從空假中,往上提升,期使空假兩諦合而為一,始能了徹中道第一義。
綜之,從假入空的思想是完全承襲印度佛教思想來。但從空入假觀卻是視現實生活中的中國,再自此空觀而加以引申的,所以自來學者咸認《菩薩瓔珞本業經》,係出諸中國所編撰,不無其因。譬如龍樹乃印度說空論的大師,其所著中論觀》〈四諦品〉二十四記:「因緣所生法,我說即是空,亦為是假名,亦是中道義。」當然天台空觀思想的確立,乃受以上龍樹思想之影響至大。但依照龍樹《中論》的說法,從假入空的了知,基本上已符合中道義,殊不知天台的說法就不同,即從假入空以後,還得從空入假一番,如此才能到達中道第一義,這最後兩關省不得。由此看來,天台學說三諦三觀的重點,無疑全在從空入假之上,再具體的說,天台所要求者,不但要有甲乙不二的空慧,且要以此空慧觀照現實而生活,天台思想主要的著眼點即在此。
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基於以上空觀説的立場,以後天台就創立了著名的五時八教之判教說,同時開創精闢的實踐論《摩訶止觀》。在《摩訶止觀》卷五上,以《法華經》〈方便品〉第二為中心,解說統一真理的一乘妙法,在在展現其整體而統一的世界觀,譬如「一念三千」論的說法即是。所謂「三千」實代表極大而無窮的宇宙,反之,「一念」是指極小又極微細的世界。所以一念三千無非是表示:此極無窮的世界與極微細的世界,相即相關,是渾然不可分之一體,以此之故,自始「一念」與「三千」就無前後,主從之分,抑有進言者,此三千大千世界不但包含融於極微細的一念中,再極微細的一念也遍滿三千大千世界,以上是天台「一念三千」論的綱要,殆將天台哲學的主要特色,展現無遺。
以闡述統一的真理觀、世界觀見稱的天台三大部,自來不分宗派亦不分中國、韓國與日本,備受推崇,自不待言。以後有關探討法華三大部的註釋書,為數也不少,可見天台哲學之於中國思想史上的影響,至深且遠。自天台哲學出現以後,接著出現的是華嚴哲學,自此兩者在中國分庭亢禮,時而紛爭不休。如華嚴三祖賢首法藏(六四三-七一二),一方面承襲天台智顗的思想,另方面自以認為天台部分有所殘缺,乃推出華嚴經與大乘起信論等為之補充,華嚴哲學也由此確立。大抵天台哲學以具體的現實界作為立腳點,其所構思的世界是把現實與理想合而為一的,因此天台便被稱為性具說。再如它的倫理觀也主張善惡相即一體,換句話說,有惡始有善,無惡善便無從生,尤甚者,其性惡說一出,在佛性上有善亦有惡云。當然賢首法藏對於天台一向頗表敬重,但覺得天台哲學欠缺真理所應有的生成躍動性,因此,藉華嚴經所倡導的純一真理為根基,俾在現實上產生所謂生成躍動的可能,因此便被稱為性起說。
再「一」與「多」之間的關係,天台認為多即是一,非常富有具體性,華嚴認為一即是多,可說富於生成性。又兩者所具的世界觀也有不同,天台是基於現實而拓展理想的境界,可說近似現實主義;華嚴卻站在純一真理的立場來體認現實,可說是理想主義。要之,天台所要把握的現實,是實際上活生生的現實,但華嚴所構思的,無非是基於純一的真理所反映的理想的現實才是。
自賢首法藏以後,又出現華嚴四祖清涼澄觀(七三八-八三九)而把華嚴哲學推前一大步,但在同一時期天台也出現了六祖湛然(七一一-七八二),並將日趨衰微的天台哲學再度復興。正因兩派大師相繼出世,勢不分軒輊,乃存天台宗與華嚴宗之稱呼出現。不過華嚴前有清涼澄觀,後有圭峰宗密(七八0-八四一)諸師,取禪學之精粹而納入華嚴,益使華嚴哲學發揚光大,終而佔盡優勢的地位,相形之下,自湛然以後的天台宗似江河日下,流風所及,逐漸受到華嚴之薫然,自不待言。惟直至公元十世紀之間,由於四明知禮(九六0-一0二八)的出現才一度挽回天台的宗風,並且以正統立場自居,世稱山家派,另受華嚴影響的天台學者被稱為山外派,自此山家與山外等兩派,長久爭論不休,問題始終沒有獲得解決,即使如此,天台哲學與華嚴哲學之抗衡,畢竟造成推動中國佛教思想進步的動力, 其中演進變化的歷程,確是今後有待學者再作進一步的研究。

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