論天台智顗的地位與思想／田村芳朗

論天台智顗的地位與思想

田村芳朗 　作

蘇榮焜 　譯（蘇榮焜／法華玄義釋譯。台北：慧炬，民91）

早在西曆公元前後，在中國已有佛教東傳的形跡可尋。迄至公元一五0年左右，亦即佛教經論逐漸翻譯以後，佛教始真正在中國紮根。到了公元四、五世紀由於東晉時代歐鳩摩羅什（三五0—四0九）出現，其眾多的弟子就陸續譯出大量的佛經，乃締造中國佛教的一大轉機。原來當時一般佛教的詮釋和翻譯，皆不出老莊思想的範圍，也多半引用其中的話語，等到眾多的經典介紹翻譯以後，始恍然發現犯了嚴重的錯誤。譬如在佛教經論未經普遍認識以前，對佛教「空」的觀念都視同老子的「無」加一解釋。說到老子的「無」是「天下萬物生於有，有生於無。」所以它是所有萬物根源的本體，可是佛教所謂的空，在某種意義上或近似於無，實則兩者完全不同。所以，若用「無」來解釋空義，確是完完全全不妥當的，尤其當羅什採有關探討「空」的經論譯出以後，才更徹底了解以前的錯誤的看法。自此以後，諸凡借用中國思想解釋的佛教，一般統稱為「格義佛教」，為了糾正格義佛教之非，乃促使中國佛教學者紛紛致力於教理的考正與研究。其中道安（三一五—三八五）便是極典型的代表人物，「先舊之格義於理多違」，這便是道安對格義佛教所批判的話。再羅什的弟子僧肇（三七四—四一四）亦列舉種種不同說法的格義佛教，藉老子「無」的思想作分別比照的研究，益使佛教「空」的真諦了然。

其次，由於教相判釋的確立，予中國佛教產生相當深遠的影響。所謂教相的判釋，是把經典依次排列和整理以確立其地位與價值，蓋欲使世尊一代的說法得以系統分明。原來自羅什出生以後，各種經典的翻譯又多又繁，直至公元五、六世紀的南北朝時代，如何把眾多的經典作排比與整理，見仁見智，各人的說法都不同，於是教相判釋的工作，自不可或缺。如天台智顗在《法華玄義》卷十之上，即分別詳陳各主要教相的判釋及其內容，且對江南三師及江北七師的教判，均作相當精闢的批判。茲先將各教判主要的內容，稍作介紹如下：按在所有大乘經典之中，般若經是以解說根本真理—空為主，在經典上之地位已大致確定，餘如《華嚴經》是頓教，是在說明真理的純一性，《法華經》是萬善同歸教，是在解說統一性，《涅槃經》是常住教，是在解說永恆性。然則上述三部經以各有各的地位故，究應如何加以排列為妥，衡諸各派的看法不一，如江南教判以《涅槃經》居於最上，江北教判則以《華嚴經》為最高，至於江南與江北各判則認為《法華經》的地位居中，意見上並無差異，當然江南與江北教判各有部份懸殊，皆因風土、民性乃至於國情不同所引起，這是無可厚非之事。

     值得一提者，羅什的弟子們在翻譯《法華經》時，曾私下交換意見，也分別撰述不少註釋類的書，迄有的註釋者以道生《妙法蓮華經疏》最為著名。道生在這一部書中，將《法華經》分為因門與果門，因門自「序品」第一起〈安樂行品〉二十三止，果門自〈從地湧出品〉第十四起到「囑累品」第二十一止。又前者旨在闡述一乘的真理，後者旨在闡述常住的生命。嗣光宅寺法雲（四六七—五二九）也撰述《法華義記》一部，亦分作因果二門，祇是其所作的劃分較細而已。譬如自〈方便品〉第二起〈安樂行品〉第十三止，計十二品稱之為：「開三顯一，以明因義。」再自〈從地湧出品〉第十四起〈分別功德品〉第十六彌勒偈頌止，計二品稱之為：「開近顯遠，以明果義。」然什麼是「開三顯一」，係將聲聞、緣覺、菩薩等三乘合而為一，俾能顯示一乘的真理；再什麼是開近顯遠，意謂世尊以一大事因緣出世，且經修行而終於開悟成佛，實則世尊早在久遠劫以前已證果成佛云。

然則光宅寺法雲對《法華經》的看法究竟如何？如上所述，《法華》這一部經的前半部是在解說一乘妙法，對這一層道理，自來法雲則深表贊同；再《法華經》後半部是在解說釋迦久遠成佛，對這個主張或說法，法雲卻不以為然。於是法雲就如同一般江南學者的立場，將闡述永恆性的《涅槃經》置於一切經之上，此法雲之所以被稱為涅槃宗之祖的原因在此。再法雲否定《法華經》永恆存在說，核其主要理由也不外乎是：《法華》以〈如來壽量品〉「五百萬億塵點劫」之無限時間為喻，用以說明釋迦永恆的存在性，其所言固甚是，惟畢竟說得不夠透徹，因為將時間再如何無限延長，終歸也有截止之日，所以不能說是真正的永恆，法雲乃姑以「神通延壽」稱之，意謂釋迦藉用神通將其壽命延長，一旦有日神通力盡，壽命也就俱盡。可是《涅槃經》的說法完全不然，已突破所有時間與空間之上，此適足於說明絕對的永恆性，再更具體的說，是經開創如來藏、法性及法身常住的說法，如根據這一說法，佛性即在我們身中，人人本來當下皆可見佛。當然以上諸說，既於《法華經》上不曾記載，身為江南學者的法雲，完全基於永恆的觀點，採《法華經》的地位貶低，使它居於《涅槃經》之下，其道理就在於此。       

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繼而出現者為天台大師智顗（五三八—五九六）。當時各種教相與判釋雜然並陳，紛爭無已，於是智顗乃致力於化解教判紛爭的工作，再觀其一生，自始至終為佛教的統一而獻身。首先智顗把闡述統一真理的《法華經》，置於一切經之上。其次，由佛教統一的理想逐漸實現，諸如佛教統一的真理觀、世界觀乃至於人生觀等，皆一一確立。綜之，由於天台智顗以其絕世的智慧創著法華三大部，自此佛教思想在形態與內容上的一貫體系，始完全確立。

有關智顗一生多采多姿的事跡，本文以篇幅所限不擬贅述，此僅就智顗發表法華三大部的前後，稍作交帶。公元五七五年天台大師自金陵入天台山，公元五八五年智顗應陳王室之邀請，由天台山轉往金陵光宅寺寄住，光宅寺就是前法雲講說《法華經》的地方，智顗也在該處同樣講說《法華經》。再公元五八七年智顗將《法華經》各章註釋，於開講時由弟子灌頂作成筆錄，乃輯成《法華文句》。越二年，即公元五八九年隋軍南下滅陳，南北朝終於統一。其間智顗為避戰亂而遁入廬山，直至公元五九一年始應晉王廣之請，下山到揚州為晉王授菩薩戒，並奉晉王封稱智者大師。翌年智顗再回廬山，途經南岳慧思晚年故地一遊，而後回到故鄉荊州建立玉泉寺，在寺以智行並顧的方法講說《法華經》，亦同由弟子灌頂作成筆錄，前後完成《法華玄義》（五九二）及摩訶止觀（五九四）兩大部。

       迄此，智顗不朽的名著，法華三大部皆已完成。其中《法華文句》是一部屬於法華解釋論、《法華玄義》是一部屬於法華教理論，《摩訶止觀》是一部屬於法華實踐論。茲將以上各部中，比較獨特的論說介紹一下。如觀《法華經》〈方便品〉第二以解說一乘妙法為主，有關這一層探討宇宙統一真理的部分，智顗於《法華玄義》卷二上，有相當深入的探討。如將「妙」義常作「絕」解，妙法是指具有絕對性的真理，但絕對的真理又分為相待妙與絕待妙二種，前者可說是相對的絕對，試以「人」的存在而言，斯乃屬於有限相對的存在，但如以「神」的存在而言，此即是無限絕對的存在。以此之故，人與神既完全立於相對的地位，自不能說是真正絕對的存在，應該說是相對的絕對，亦即智顗所謂的「相待妙」。其次，凡真正稱得上絕對的存在者，務必完全超越人與神的對立性不可，今如以凡聖的關係來說，若能超越凡聖之間相對性的對立，達到非凡非聖，凡聖不二之境界，如此方可謂「佛」之絕對存在，此又智顗所謂的絕待妙是。準此看來，在佛教教理上建立絕對與相對的關係說，係由天台智顗所創始。至於天台所說的上述絕對論說，無疑又是援引佛教的根本教理—空觀而來。

按自來天台對空觀論的探討，為數相當多，要以三諦三觀說為代表，但三諦三觀論說最早見諸《菩薩瓔珞本業經》一部，此乃智顗所說的絕對妙是。故在佛教教理上，係由智顗者有創絕對與相對關係說，無疑天台所說的以上絕對論說，乃援引佛教空觀的根本教理而來。

說到天台對空觀論的探討，為數頗多，其中要以三諦三觀為代表。惟有關三諦三觀的說法，最早見諸《菩薩瓔珞本業經》，據說這一部是出諸中國所編撰，虛實如何待考。總之，天台以三諦三觀為根基，在中國開創以空為本的理論觀，此在《摩訶止觀》卷之上，敘述甚詳。茲將其內容撮要說明如次：綜觀現實世界可謂林林總總，萬象萬物，無一不存。質言之，有男女、老少、生死、物心、善惡、苦樂……等，紛陳雜起。以上種種，不妨把它分成甲與乙兩類，可是以上甲、乙兩種事或物，既無實體可言，也無各個的存在，無非皆都是假想，換句話說是無我，也是空。因此，甲與乙原是一體不二，在現實世界的認知上，就不該執著甲乙為二的分別相，反言之，要事事從甲乙不二的空性入手諦觀，以免為假相迷失，這就是從假入空的道理。其次，於體認空假不二的空性以後，對這個林林總總的假相世界，還要保持不即不離，要運用甲乙不二的空慧，活在甲乙為二之上，這又是從空入假的道理。當然，一俟回到現實假相的世界，雖不陷不溺，究竟還不夠圓滿，務須還要從空假中，往上提升，期使空假兩諦合而為一，始能了徹中道第一義。

綜之，從假入空的思想是完全承襲印度佛教思想來。但從空入假觀卻是視現實生活中的中國，再自此空觀而加以引申的，所以自來學者咸認《菩薩瓔珞本業經》，係出諸中國所編撰，不無其因。譬如龍樹乃印度說空論的大師，其所著《中論觀》〈四諦品〉二十四記：「因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」當然天台空觀思想的確立，乃受以上龍樹思想之影響至大。但依照龍樹《中論》的說法，從假入空的了知，基本上已符合中道義，殊不知天台的說法就不同，即從假入空以後，還得從空入假一番，如此才能到達中道第一義，這最後兩關省不得。由此看來，天台學說三諦三觀的重點，無疑全在從空入假之上，再具體的說，天台所要求者，不但要有甲乙不二的空慧，且要以此空慧觀照現實而生活，天台思想主要的著眼點即在此。

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基於以上空觀説的立場，以後天台就創立了著名的五時八教之判教說，同時開創精闢的實踐論—《摩訶止觀》。在《摩訶止觀》卷五上，以《法華經》〈方便品〉第二為中心，解說統一真理的一乘妙法，在在展現其整體而統一的世界觀，譬如「一念三千」論的說法即是。所謂「三千」實代表極大而無窮的宇宙，反之，「一念」是指極小又極微細的世界。所以一念三千無非是表示：此極無窮的世界與極微細的世界，相即相關，是渾然不可分之一體，以此之故，自始「一念」與「三千」就無前後，主從之分，抑有進言者，此三千大千世界不但包含融於極微細的一念中，再極微細的一念也遍滿三千大千世界，以上是天台「一念三千」論的綱要，殆將天台哲學的主要特色，展現無遺。

以闡述統一的真理觀、世界觀見稱的天台三大部，自來不分宗派亦不分中國、韓國與日本，備受推崇，自不待言。以後有關探討法華三大部的註釋書，為數也不少，可見天台哲學之於中國思想史上的影響，至深且遠。自天台哲學出現以後，接著出現的是華嚴哲學，自此兩者在中國分庭亢禮，時而紛爭不休。如華嚴三祖賢首法藏（六四三－七一二），一方面承襲天台智顗的思想，另方面自以認為天台部分有所殘缺，乃推出華嚴經與大乘起信論等為之補充，華嚴哲學也由此確立。大抵天台哲學以具體的現實界作為立腳點，其所構思的世界是把現實與理想合而為一的，因此天台便被稱為性具說。再如它的倫理觀也主張善惡相即一體，換句話說，有惡始有善，無惡善便無從生，尤甚者，其性惡說一出，在佛性上有善亦有惡云。當然賢首法藏對於天台一向頗表敬重，但覺得天台哲學欠缺真理所應有的生成躍動性，因此，藉華嚴經所倡導的純一真理為根基，俾在現實上產生所謂生成躍動的可能，因此便被稱為性起說。

再「一」與「多」之間的關係，天台認為多即是一，非常富有具體性，華嚴認為一即是多，可說富於生成性。又兩者所具的世界觀也有不同，天台是基於現實而拓展理想的境界，可說近似現實主義；華嚴卻站在純一真理的立場來體認現實，可說是理想主義。要之，天台所要把握的現實，是實際上活生生的現實，但華嚴所構思的，無非是基於純一的真理所反映的理想的現實才是。

自賢首法藏以後，又出現華嚴四祖清涼澄觀（七三八－八三九）而把華嚴哲學推前一大步，但在同一時期天台也出現了六祖湛然（七一一－七八二），並將日趨衰微的天台哲學再度復興。正因兩派大師相繼出世，勢不分軒輊，乃存天台宗與華嚴宗之稱呼出現。不過華嚴前有清涼澄觀，後有圭峰宗密（七八0－八四一）諸師，取禪學之精粹而納入華嚴，益使華嚴哲學發揚光大，終而佔盡優勢的地位，相形之下，自湛然以後的天台宗似江河日下，流風所及，逐漸受到華嚴之薫然，自不待言。惟直至公元十世紀之間，由於四明知禮（九六0－一0二八）的出現才一度挽回天台的宗風，並且以正統立場自居，世稱山家派，另受華嚴影響的天台學者被稱為山外派，自此山家與山外等兩派，長久爭論不休，問題始終沒有獲得解決，即使如此，天台哲學與華嚴哲學之抗衡，畢竟造成推動中國佛教思想進步的動力， 其中演進變化的歷程，確是今後有待學者再作進一步的研究。