2013年10月21日 星期一

天台思想的一念三千/釋聖嚴(1980)

天台思想的一念三千
釋聖嚴
現代佛教學術叢刊
第57期(1980.10)
頁207-221
©1980 大乘文化
臺北市

 
 
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現代佛教學術叢刊第57期(1980.10)
一、天台思想的傳承
  不用說,天台思想是由天台宗的創祖智顗(五三八─五九七)的發明而來。但是,天台宗既 屬於佛教的一大學派,便不能沒有來自印度佛教的根據。此在智者大師本人,並未加以說明。然在作為其學派傳承者的弟子們,這卻是一樁大事。天台門下的最大功 臣,是灌頂(五六一─六三二),因此,在他為天台大師筆錄的「摩訶止觀」的開頭寫序,即提起了天台學派的傳承系統。他所提示的,有兩個線索:一是依據「付 法藏因緣傳(經)」,從釋迦付法迦葉為初祖,經阿難陀、商那和修,而至師子比丘,共二十三代祖師。唯此和智者大師之間的關係,尚不夠明確,故其接著又舉出 了第二個系統,以龍樹為其高祖,其下依次是北齊的慧文、南岳的慧思,而到智者大師,共為四人(註一)
 
 
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  此到天台六祖荊溪湛然(七一一─七八二)所寫「摩訶止觀輔行」之中,即將前者的二十三 祖,稱為金口相承,後者的四祖,名為今師相承。這兩大系統的前者,是印度的傳承,龍樹即是其中的第十三代祖師;後者是由印度而開出了中國的天台,龍樹又成 了中國天台學派的高祖。故在天台宗而言,對此兩個系統,無不尊重。至於中國的慧文和印度的龍樹之間,如何連結起來,那就無從追索了。
  事實上,這種法脈相承的觀念,雖受傳統的佛教,特別是禪宗及天台宗之所重視,卻是未必 可靠的,若照「依法不依人」的原則而言,也是不必要的。其中尤以「付法藏因緣傳」這部書的真實性,亦頗有疑問。此在宋代契嵩的「傳法正宗論」卷上,即推定 其為北魏曇曜的偽作;近代學者,則以此書是曇曜依據來自西域的吉迦夜的口述,再參考了阿育王傳、大智度論卷二的記事,以及馬鳴、龍樹、迦那提婆等的傳記, 新編而成者(註二)
  不過第二種所謂今師相承的說法,的確是可信的。我們知道,天台智顗是南岳慧思的門人,南岳則曾於北齊的慧文禪師處稟受禪法。因此,在禪法的基礎上,慧文、慧思、智顗,乃是一線相承的。再看慧文禪師,是依大智度論作為修禪的根據(註三),從慧思及智顗的著述之申,也可明顯地知道他們三位,均對龍樹的大智度論極為重視。
  另從思想的發展上看,天台的一念三千,是受自南岳的一心三觀;南岳的此一思想,是來自
 
 
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北齊慧文的三智一心;北齊又是淵源於大智度論第二十七卷的「三智實在一心中得」。可見此一禪法為中心的三位中國祖師之能開展成天台學派,源頭是出於印度的龍樹菩薩。
  說起龍樹菩薩,他的思想的幅度,極其廣大而又高深,單就實相論的體系而言,他造了四部論書,此對中國佛教的影響之大,可謂空前絕後。這四部論書的書目是:
  一、中論。
  二、十二門論。
  三、百論。
  四、大智度論。
  中論及十二門論,闡揚的是以空諦為主的實相論;大智度論,則是闡揚以中諦為主的實相 論。故在譯成漢文之後,也在中國形成了兩個學派,吉藏大師(五四九─六二三)承受了空諦的實相論而成立了三論學派。北魏之際,由於道場的兼重智論而被視為 四論學派的創始人,唐之吉藏著有三論玄義,同為唐代人物的均正則著了四論玄義。
  至於天台宗,既非四論宗,亦非三論宗,而是就智度論的立場推展出來的。不過,重視智度論的人,早在羅什的門下,即有僧叡(三七八─四四四?)的研究了。僧叡重視智論,同時也研究法華經。此一羅什的系統,也正是龍樹的學派所傳。故到南岳慧思,在信仰的實踐方面,採取般若
 
 
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經立場的智論,在教理方面則以法華經為其中心。由此傳至智顗,便以法華經和智度論的統合發 揮完成了天台學派。但是,龍樹的實相論,尚是屬於論理的,到了南岳慧思,所主張的一心三觀,已從三智一心的基礎上,又接受了地論派及攝論學派所唱如來藏緣 起論的實踐觀之影響,而成了唯心論的實相論。但其尚未及於每一眾生的當下一念,此到天台大師智顗,始採用了法華經的十如是,智度論所說約三種世間,乘以十 法界,便成了眾生當下的一念之中,即具足三千世間的諸法性相,這是個人的實相論了。
  然而,眾生當下的一念心,分有真妄兩面,智顗尚未論及,到了天台宗的第六代荊溪湛然 (七一一─七八二),才對之作了申論。可是,這個一念心的真妄問題,竟為趙宋時代的台家子孫,帶來了所謂山家派與山外派的四十年之論爭或七年之論爭,那就 是四明知禮(九六0─一0二八),站在妄心的立場而註釋湛然的「十不二門論」;孤山智圓(九七二─一0二二)雖也站在妄心立場,卻是唯心論者非實相論者。 雖然兩派均以自家為天台的正統,天台學派畢竟是實相論者而非唯心論者,故其結果,四明派獲勝而名為山家派,孤山派則被貶稱為山外派了。
  追究其中的原因,兩方只是在觀心修道的理論上爭持不下,四明派以為修習止觀的工夫,是由觀照妄心著手的,如果直接觀照真心,真心是不動的無相的,根本無處著手。在山外派的源清以及洪敏等的看法。一念三千的那個一念心,必然是真心,妄心為幻法,豈能具足「三千世間,所
 
 
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以用功觀照的那個一念心,定是真心的第九識,而非如四明所說的是陰妄的第六識。實際上,此也正是實相論和唯心論所持觀點的不同之處。四明是指有相及無相的一念心,源清等人則係指的真常的一念心。
  天台宗本為實相論的學統,怎會引出了唯心論的派別,這是很饒趣味的問題。其癥結是出於「大乘起信論」的思想,起信論這部書,是唯心論系的重要典籍,因為和實相論不同,放在近代的日本學者,多以南岳慧思的「大乘止觀法門」是採取起信論的立場,推定不是出於南岳的著述(註四)。 可是天台大師本人,也在他親撰的「小止觀」中,引用了起信論的文字。唯其從智顗的全般思想中考察起來,他並未重視起信論的思想體系,乃係事實。因此,在現 代的日本學者例如關口真大博士,於其所著「天台小止觀之研究」之中,提出新的證據,證明小止觀亦非智顗親筆所撰,乃是由其弟子淨辨的筆受,他的根據是藏於 東京上野寬永寺的「啟明開矇初學坐禪止觀要門」的一部鈔寫本,以其內容對照,即是小止觀,而其卻以「天台山顗禪師說,齊國沙門淨辨私記」來表明其成立的過 程。在這淨辨私記本的小止觀中,卻沒有發現引用起信論的字樣,可徵天台大師可能從未涉及起信論的問題。(註五)
  不過,在一般流通本小止觀的「正修行第六」之中,確有引用起信論的依據:「起信論云,若心馳散,即當攝來,住於正念,是正念者,當知唯心,無外境界,即復此心,亦無自相,念念
 
 
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不可得」。(註六)故到六祖荊溪大師,便對起信論重視起來,他將「大乘起信論義記」(註七)的 真如不變隨緣說,引進了天台學的範圍,他本是為了解說上的便利而加以引用,但卻帶來了唯心論的傾向。他在其所著的「金錍論」中,述及有情非情皆有佛性之 時,亦顯示了唯心論的色彩,到了趙宋天台的山外諸家,乃是本著他的這一傾向的繼續強化發展而來。雖然趙宋時代的山家派和山外派,都因荊溪大師重視起信論而 均熱心研究,但以山家派主張起信論是屬於別圓二教,山外派則以起信論唯屬圓教。因此,山家派仍未脫離天台的本位,方可說是荊溪的本位,山外派則乾脆離開本 位的實相論而成了天台宗的唯心論派。故也可說,趙宋時代的山家山外之爭,要為實相論和唯心論的爭執。
  趙宋以後的中國天台宗,即趨於衰微,直到明末清初的藕益大師智旭起來,為天台學派的思 想,作了全盤性的統一,他不但統一了天台學,而且以天台思想為背景,融和了中國佛教的各大宗派,向來的天台宗學者,對於唯識思想是不能相融的,智旭卻以天 台立場,接受了唯識學的調和,當然,對於禪淨律宗以及華嚴的融通,更不用說了。此後的天台宗,除了演述古說之外,便沒有另創新說的思想家了。自然,依歷史 的時間而言,有創發能力的大思想家,也不是經常可得而見的。
 
 
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二、天台思想的一念三千
  由於上節的介紹,我們已知道,天台思想的形成是經龍樹、慧文、慧思、智者,而產生了一 念三千的理論。在天台大師的三大部之中,以「摩訶止觀」出現得最遲,如說摩訶止觀是天台大師晚年最成熟的集大成的論書,一念三千的理論,也是到了摩訶止觀 之中,才被發揮出來。到後來,天台學派中的主流思想的演變,也以一念三千為其中心。所以,一念三千的思想和三諦三觀的思想,同為天台教學之中教觀二門的中 心教義,也是天台教義的兩大特色。對於三諦三觀的問題,本文之中,暫時不加討論,且待之於另文介紹。本文所關心的,是一念三千的問題。
  所謂一念三千,即是在當下的一念之中,具足三千世間的諸法性相之意。這是天台大師的究竟極說,也是作為天台十乘觀法之體的觀不思議境的內容。因在天台的思想,不論三性之有漏與無漏,介爾之一心,即具三千世間的迷悟諸法而無欠缺。此在摩訶止觀卷五上,有如下的一段說明:
夫一心具十界,一法界又具十法界、百法界。一界具三十種世間,百法界即其三千種世間。此三千在一念心。若無心而已,介爾有心,即其三千。亦不言一心在前,一切法在後;亦不言一切法在前,一心在後。(註八)
  這就是說,檢點考察吾人於日夜所起的一念心,必屬於十法界中的某一法界。若與殺生等的
 
 
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瞋恚相應,是為地獄界;若與貪欲相應,是為餓鬼界;若與愚痴相應,是為畜生界;若與我慢勝 他相應,是為阿修羅界;若與人倫的道德律相應,是為人間界;若與欲界、色界、無色界等的禪定相應,是為天上界;若與四聖諦之理相應,是為聲聞界;若與十二 因緣觀相應,是為緣覺界;若與淨佛國土成就眾生的願行相應,是為菩薩界;若與真如法界相應,即是佛界。所以說,不論你是否已在三惡道中,或者是否已經解 脫,只要一念與某界相應,此心即在某界,佛果的聖者,雖斷修惡,仍可以為了度生的悲願而不斷性惡;惡道眾生雖因沒有修善而處於惡境,但仍不斷性善,若能一 念與佛道相應,此念即是佛界。這是天台宗的獨特思想。所以,若不理解一念三千,便無從理解天台思想的性具和性惡之說。
  這是說,眾生的一念心,既屬於當下所處的某一界,但此一念心亦非與一切諸法之間,不相 連接,而是本無隔絕,互具互融的。因其不是單獨孤立的,故在一界,必具十界;同時,於此所具的十界,又各具十界,以十乘十,便成了百界。再以此百界的每一 界,均具足法華經方便品所示的十如是──如是性、如是相、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟等,即成了千如,合稱之 謂百界千如。至於三千,乃是根據大智度論卷四十七所謂:「世間有三種,一者五陰世間,二者眾生世間,三者國土世間」的三種世間,配屬於百界的千如,每一如 均具三種世間,所以構成了三千世間的理念。這三種世間,即是空間和時間的總體
 
 
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,也包羅了眾生的正報和依報的全部。五陰世間,是構成十界的共通要素,它是眾生身心的差別 現象。眾生世間,是眾生所持正報的差別相。國土世間,是眾生所感依處的差別相。總括起來,將十界乃至百界的所有差別相,便稱為三千世間。此三千世間,不在 別處,而是具足在吾人日夜所起的一念心中,故稱為一念三千。不過,三千之數乃是理論上用以組織和說明的概念,實際上也不必呆板地限定三千之數,故而六祖荊 溪曾說:「三千者無盡之異名也」。也即是說,三千之數,乃是用作表示「無盡」差別相的一種象徵性的解釋法而已。
  並且,此一念既不在三千之後,也不在三千之前,三千也不在一念之前或一念之後。若謂由 一心而生三千,便墮於縱過;若謂三千於一時具於一心,又墮於橫過,當離縱橫並別之過,唯是一念即三千,三千即一念。因其既不是二物相合之即,也不是背面相 翻之即。乃是當體全是之即。三千無盡之諸法,全在吾人的剎那一念心,即空即假即中。五陰之身和所依的國土,也和此一念心相同。因此,六祖荊溪在其「止觀輔 行」卷五之三,說了惡國土的十如、善國土的十如、無漏國土的十如、佛菩薩國土的十如,並謂:「土雖差別,不異寂光。寂光雖寂,不異諸土」。(註九)
  由於三千諸法在於剎那一念,便構成了三諦圓融的理念,也就是說,當在成道之時,此一本有之理,卻能以一身一念而周徧法界,顯現二十即空之德,便成般若;顯現三千即假之德,便成
 
 
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解脫;顯現三千即中之德,便成法身。也就是開示悟入三德之秘藏了。
  已如前述,一念三千之說,乃是天台大師晚年的思想結晶,唯到摩訶止觀,方始開演出來。在此之先完成的「法華玄義」卷二上以及「法華文句」卷二上等處,雖已論及十界十如的互具互融,但尚未及三千之說。此在荊溪湛然止觀輔行卷五之三,也作了如下的論述:
大師於覺意三昧,觀心食法,及誦經法。十止觀等,諸心觀文,但以自他等觀,推於三假,並未云一念三千具足。乃至觀心論中,亦只以三十六問,責於四心,亦不涉於一念三千。唯四念處中,略云觀心十界而已。故至止觀,正明觀法,並以三千而為指南,乃是終窮究竟極說。(註一0)
  這是荊溪大師對於天台大師,在觀心思想體系上的發展過程,所作的源流追索。但是,智者 大師,何以在晚年之際發現了這麼一個重要的思想呢?這恐怕與「華嚴經」有著極大的關聯。甚至可說,他在摩訶止觀所示十乘觀法的第一觀不思議境,述及的一念 三千,已很明顯地表露著,是依照華嚴經而自行組織成功的。他說:
  不可思議境者,如華嚴云,心如工畫師,造種種五陰,一切世間中,莫不從心造。(註一一)
  可見,智者大師的一念三千思想,固然有其十界十如、互具互融的先驅思想為之前導,也有龍樹、慧文、慧思等先輩思想的引發,然其對之組合而成一貫的一念三千之說,不能不說是華嚴
 
 
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經「唯心偈」為其主導了。這是根據晋譯華嚴經第十夜摩天宮自在品所說:「心如工畫師,畫種 種五陰,一切世界中,無法不造作,心如佛亦爾,佛如眾生然,心佛及眾生,是三無差別。」這個唯心偈,曾被智顗再三地引用。依照智顗對於此偈的理解來看,其 中所說的佛,是佛界,眾生是除佛之外的其餘九界,而此眾生及佛的十法界,即為一心之所造作,所以產生了一念即其界的思想。又以心、佛、眾生三無差別,故而 產生了十界具於一界的思想。再以法華經的十如相乘,便唱出了一念三千的教義。
  其實,這個天台思想,純粹是中國的產物,即以法華經的十如是而言,在已發現的梵文本中,並沒有十如之說。假如漢譯本的十如是,係出於異本敷衍的話,便無法構成千如之說,充其量只可形成一念三百之說了。
  但是,天台大師能發前人之所未發,釋迦也曾表示,他所已說之法如爪上塵,他所未說之 法,如大地土。智顗既係依據經論,組織而成的特異法門,自亦宜與尊敬,如同佛說。所以代表天台教學的三諦圓融、十界互異、百界千如以及最後的一念三千等 說,自古即受到學者們的重視。尤其不易的是,這是一套先後一貫,相互關聯的哲學性的體系化的學術思想,各別雖自成單元,但卻基於同一個原理,形成了天台宗 的十界互具、百界千如、一念三千的法界觀。
  再予以追索的話,十界之說是依據華嚴經十地品而來。所謂十界互具,即是從地獄界乃至佛
 
 
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界的每一界中,無不同時具足其他的九界,十界雖然各別有其界限,但也同時內具十界的全體,自成一個內在的小宇宙。由於十界各各有其互具的關係,故成為百界,再由百界千如的宇宙,開為一念三千的宇宙;在一念心中,即其全體的法界。
  若照日人安藤俊雄博士的看法,也說此一思想和華嚴經有關,但他是說,智者大師借用了華嚴經第三會「忉利天宮會」(十住會)的初發心菩薩功德品而來。(註一二)因在該會的經文之中,闡說在無論怎麼微細的一物之中,即其無限廣大的世界,一念之中,當然也具一切了,華嚴經的教說,是在說示初發心菩薩的功德,而此被智顗借用之後,即成了摩訶止觀之中名為一念三千的不思議境之內容。(註一三)這一推論,乃為一念三千之說,找到了華嚴經背景的另一個根據。
  然而,又有一位現在的日本學者佐藤哲英博士,竟把一念三千之說,疑為非出於天台大師本 人所說,而是摩訶止觀的筆授者灌頂章安的思想。他的理由是,另有一部「觀心論」,為智顗入寂之前,最後所授,灌項對於此書,著有五卷的「觀心論疏」,加以 註釋,其中引用摩訶止觀之處極多,雖亦強調了十界百如和百界千如,竟然未有一言半句涉及一念三千。佐藤氏因此提出疑問,認為智者大師於開皇十四年在玉泉寺 講說摩訶止觀之際,可能尚未及於一念三千之說。(註一四)
  假如說「觀心論疏」所依用的摩訶止觀,是其原初的形態,想其尚未完成一念三千之說,因此,與其說一念三千是出於智顗的講說,倒不如說一念三千的完成,是出於灌頂章安的功績了
 
 
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(註一五)章安在對摩訶止觀的整理修治的過程中,以自己的思維,完成了一念三千之說;到了六祖荊溪,盛講摩訶止觀,在天台學徒之間,引起了深遠的關心,乃至使此一念三千和三諦三觀,形成了天台學派的中心教義,而加以研究。(註一六)
  這種疑問和推論,當然是學術精神的表現,既有人提出問題,即應注意考察,若能提出反證,將之推翻,便可使得這一思想,更加出色,即使不能提出反證,縱然被公認為灌頂的功績,也無損於天台大師的偉大,更不會影響到一念三千說的價值。
  其實,縱然摩訶止觀的一念三千,是出於章安的功績,在「法華玄義」卷上之三,天台大師解釋妙法二字的條下,說明華嚴經的遊心法界之文時,已經有了如下的思想:
又心遊法界者,根塵相對,觀一念心,於十界中,必屬一界。若屬一界,即具百界千如。於一念中,悉皆備足。此心之幻師,常於一日夜,造種種眾生、種種五陰、種種國土。所謂地獄,假實國土,乃至佛界,假實國土,行人自選擇,可從於何道。(註一七)
  照這一段文字看來,一念三千之名,雖未見於摩訶止觀以前的天台著述,它的內容,可說已在法華玄義中表現出來,因在其中已經述及十界、百界、千如、一念、三種世間了,何以要待灌頂章安來為之完成呢?
  總之,一念三千思想是智者大師晚年的東西,乃是對於一心三觀的思想,更進一步的圓熟。
 
 
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(註一八)此一思想,也就成了天台學派思想史中心:由智顗向上推溯,它是最後的結果;由智顗向下演變,它是源頭的活水。
 

(註 一)大正藏四六,一頁上欄。
(註 二)望月氏「佛教大辭典」四四九四頁上欄。
(註 三)安藤俊雄氏「天台學根本思想及其開展」一一頁。
(註 四)有關此一問題,筆者已在拙作「大乘止觀法門之研究」一書的第二章第三節,作了詳論。中譯本已於海潮音月刊連載發表,不妨參考其五十二卷十月號十一至十四頁。
(註 五)關口真大氏「天台小止觀之研究」一七四及一七五頁。
(註 六)大正藏四六,四六七頁上。
    但據「天台小止觀之研究」一四七至一七五頁的諸本對照,在此所引起信論的前後計二百三十六字,於「日光山輪王寺天海藏古鈔本」、「上野寬永寺藏寫本」的小止觀,以及「圓覺經道場修證儀」的所引,均未發現。

(註 七)法藏撰,大正藏四四頁。
(註 八)大正藏四六,五四頁上。
(註 九)大正藏四六,二九三頁下。
(註 一0)同上二九六上。
(註 一一)摩訶止觀卷五上,大正藏四六,五二頁下。
 
 
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(註 一二)安藤俊雄氏「天台學根本思想及其開展」一五三頁。
(註 一三)同上一五六及一五七頁。
(註 一四)佐藤哲英氏「天台大師之研究」三九0至三九一頁。
(註 一五)同上四00頁及六八二頁。
(註 一六)同上三九一頁。
(註 一七)大正藏三三,六九六頁上。
(註 一八)關口真大氏「天台小止觀之研究」一三六、一三七、一四0頁。

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