天台思想的一念三千
釋聖嚴
現代佛教學術叢刊
第57期（1980.10）
頁207-221
第57期（1980.10）
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©1980 大乘文化
臺北市
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不用說，天台思想是由天台宗的創祖智顗（五三八─五九七）的發明而來。但是，天台宗既 屬於佛教的一大學派，便不能沒有來自印度佛教的根據。此在智者大師本人，並未加以說明。然在作為其學派傳承者的弟子們，這卻是一樁大事。天台門下的最大功 臣，是灌頂（五六一─六三二），因此，在他為天台大師筆錄的「摩訶止觀」的開頭寫序，即提起了天台學派的傳承系統。他所提示的，有兩個線索：一是依據「付 法藏因緣傳（經）」，從釋迦付法迦葉為初祖，經阿難陀、商那和修，而至師子比丘，共二十三代祖師。唯此和智者大師之間的關係，尚不夠明確，故其接著又舉出 了第二個系統，以龍樹為其高祖，其下依次是北齊的慧文、南岳的慧思，而到智者大師，共為四人（註一）。一、天台思想的傳承
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事實上，這種法脈相承的觀念，雖受傳統的佛教，特別是禪宗及天台宗之所重視，卻是未必 可靠的，若照「依法不依人」的原則而言，也是不必要的。其中尤以「付法藏因緣傳」這部書的真實性，亦頗有疑問。此在宋代契嵩的「傳法正宗論」卷上，即推定 其為北魏曇曜的偽作；近代學者，則以此書是曇曜依據來自西域的吉迦夜的口述，再參考了阿育王傳、大智度論卷二的記事，以及馬鳴、龍樹、迦那提婆等的傳記， 新編而成者（註二）。
不過第二種所謂今師相承的說法，的確是可信的。我們知道，天台智顗是南岳慧思的門人，南岳則曾於北齊的慧文禪師處稟受禪法。因此，在禪法的基礎上，慧文、慧思、智顗，乃是一線相承的。再看慧文禪師，是依大智度論作為修禪的根據（註三），從慧思及智顗的著述之申，也可明顯地知道他們三位，均對龍樹的大智度論極為重視。
另從思想的發展上看，天台的一念三千，是受自南岳的一心三觀；南岳的此一思想，是來自
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說起龍樹菩薩，他的思想的幅度，極其廣大而又高深，單就實相論的體系而言，他造了四部論書，此對中國佛教的影響之大，可謂空前絕後。這四部論書的書目是：
一、中論。
二、十二門論。
三、百論。
四、大智度論。
中論及十二門論，闡揚的是以空諦為主的實相論；大智度論，則是闡揚以中諦為主的實相 論。故在譯成漢文之後，也在中國形成了兩個學派，吉藏大師（五四九─六二三）承受了空諦的實相論而成立了三論學派。北魏之際，由於道場的兼重智論而被視為 四論學派的創始人，唐之吉藏著有三論玄義，同為唐代人物的均正則著了四論玄義。
至於天台宗，既非四論宗，亦非三論宗，而是就智度論的立場推展出來的。不過，重視智度論的人，早在羅什的門下，即有僧叡（三七八─四四四？）的研究了。僧叡重視智論，同時也研究法華經。此一羅什的系統，也正是龍樹的學派所傳。故到南岳慧思，在信仰的實踐方面，採取般若
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然而，眾生當下的一念心，分有真妄兩面，智顗尚未論及，到了天台宗的第六代荊溪湛然 （七一一─七八二），才對之作了申論。可是，這個一念心的真妄問題，竟為趙宋時代的台家子孫，帶來了所謂山家派與山外派的四十年之論爭或七年之論爭，那就 是四明知禮（九六０─一０二八），站在妄心的立場而註釋湛然的「十不二門論」；孤山智圓（九七二─一０二二）雖也站在妄心立場，卻是唯心論者非實相論者。 雖然兩派均以自家為天台的正統，天台學派畢竟是實相論者而非唯心論者，故其結果，四明派獲勝而名為山家派，孤山派則被貶稱為山外派了。
追究其中的原因，兩方只是在觀心修道的理論上爭持不下，四明派以為修習止觀的工夫，是由觀照妄心著手的，如果直接觀照真心，真心是不動的無相的，根本無處著手。在山外派的源清以及洪敏等的看法。一念三千的那個一念心，必然是真心，妄心為幻法，豈能具足「三千世間，所
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天台宗本為實相論的學統，怎會引出了唯心論的派別，這是很饒趣味的問題。其癥結是出於「大乘起信論」的思想，起信論這部書，是唯心論系的重要典籍，因為和實相論不同，放在近代的日本學者，多以南岳慧思的「大乘止觀法門」是採取起信論的立場，推定不是出於南岳的著述（註四）。 可是天台大師本人，也在他親撰的「小止觀」中，引用了起信論的文字。唯其從智顗的全般思想中考察起來，他並未重視起信論的思想體系，乃係事實。因此，在現 代的日本學者例如關口真大博士，於其所著「天台小止觀之研究」之中，提出新的證據，證明小止觀亦非智顗親筆所撰，乃是由其弟子淨辨的筆受，他的根據是藏於 東京上野寬永寺的「啟明開矇初學坐禪止觀要門」的一部鈔寫本，以其內容對照，即是小止觀，而其卻以「天台山顗禪師說，齊國沙門淨辨私記」來表明其成立的過 程。在這淨辨私記本的小止觀中，卻沒有發現引用起信論的字樣，可徵天台大師可能從未涉及起信論的問題。（註五）
不過，在一般流通本小止觀的「正修行第六」之中，確有引用起信論的依據：「起信論云，若心馳散，即當攝來，住於正念，是正念者，當知唯心，無外境界，即復此心，亦無自相，念念
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趙宋以後的中國天台宗，即趨於衰微，直到明末清初的藕益大師智旭起來，為天台學派的思 想，作了全盤性的統一，他不但統一了天台學，而且以天台思想為背景，融和了中國佛教的各大宗派，向來的天台宗學者，對於唯識思想是不能相融的，智旭卻以天 台立場，接受了唯識學的調和，當然，對於禪淨律宗以及華嚴的融通，更不用說了。此後的天台宗，除了演述古說之外，便沒有另創新說的思想家了。自然，依歷史 的時間而言，有創發能力的大思想家，也不是經常可得而見的。
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由於上節的介紹，我們已知道，天台思想的形成是經龍樹、慧文、慧思、智者，而產生了一 念三千的理論。在天台大師的三大部之中，以「摩訶止觀」出現得最遲，如說摩訶止觀是天台大師晚年最成熟的集大成的論書，一念三千的理論，也是到了摩訶止觀 之中，才被發揮出來。到後來，天台學派中的主流思想的演變，也以一念三千為其中心。所以，一念三千的思想和三諦三觀的思想，同為天台教學之中教觀二門的中 心教義，也是天台教義的兩大特色。對於三諦三觀的問題，本文之中，暫時不加討論，且待之於另文介紹。本文所關心的，是一念三千的問題。二、天台思想的一念三千
所謂一念三千，即是在當下的一念之中，具足三千世間的諸法性相之意。這是天台大師的究竟極說，也是作為天台十乘觀法之體的觀不思議境的內容。因在天台的思想，不論三性之有漏與無漏，介爾之一心，即具三千世間的迷悟諸法而無欠缺。此在摩訶止觀卷五上，有如下的一段說明：
夫一心具十界，一法界又具十法界、百法界。一界具三十種世間，百法界即其三千種世間。此三千在一念心。若無心而已，介爾有心，即其三千。亦不言一心在前，一切法在後；亦不言一切法在前，一心在後。（註八）這就是說，檢點考察吾人於日夜所起的一念心，必屬於十法界中的某一法界。若與殺生等的
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這是說，眾生的一念心，既屬於當下所處的某一界，但此一念心亦非與一切諸法之間，不相 連接，而是本無隔絕，互具互融的。因其不是單獨孤立的，故在一界，必具十界；同時，於此所具的十界，又各具十界，以十乘十，便成了百界。再以此百界的每一 界，均具足法華經方便品所示的十如是──如是性、如是相、如是體、如是力、如是作、如是因、如是緣、如是果、如是報、如是本末究竟等，即成了千如，合稱之 謂百界千如。至於三千，乃是根據大智度論卷四十七所謂：「世間有三種，一者五陰世間，二者眾生世間，三者國土世間」的三種世間，配屬於百界的千如，每一如 均具三種世間，所以構成了三千世間的理念。這三種世間，即是空間和時間的總體
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並且，此一念既不在三千之後，也不在三千之前，三千也不在一念之前或一念之後。若謂由 一心而生三千，便墮於縱過；若謂三千於一時具於一心，又墮於橫過，當離縱橫並別之過，唯是一念即三千，三千即一念。因其既不是二物相合之即，也不是背面相 翻之即。乃是當體全是之即。三千無盡之諸法，全在吾人的剎那一念心，即空即假即中。五陰之身和所依的國土，也和此一念心相同。因此，六祖荊溪在其「止觀輔 行」卷五之三，說了惡國土的十如、善國土的十如、無漏國土的十如、佛菩薩國土的十如，並謂：「土雖差別，不異寂光。寂光雖寂，不異諸土」。（註九）
由於三千諸法在於剎那一念，便構成了三諦圓融的理念，也就是說，當在成道之時，此一本有之理，卻能以一身一念而周徧法界，顯現二十即空之德，便成般若；顯現三千即假之德，便成
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已如前述，一念三千之說，乃是天台大師晚年的思想結晶，唯到摩訶止觀，方始開演出來。在此之先完成的「法華玄義」卷二上以及「法華文句」卷二上等處，雖已論及十界十如的互具互融，但尚未及三千之說。此在荊溪湛然止觀輔行卷五之三，也作了如下的論述：
大師於覺意三昧，觀心食法，及誦經法。十止觀等，諸心觀文，但以自他等觀，推於三假，並未云一念三千具足。乃至觀心論中，亦只以三十六問，責於四心，亦不涉於一念三千。唯四念處中，略云觀心十界而已。故至止觀，正明觀法，並以三千而為指南，乃是終窮究竟極說。（註一０）這是荊溪大師對於天台大師，在觀心思想體系上的發展過程，所作的源流追索。但是，智者 大師，何以在晚年之際發現了這麼一個重要的思想呢？這恐怕與「華嚴經」有著極大的關聯。甚至可說，他在摩訶止觀所示十乘觀法的第一觀不思議境，述及的一念 三千，已很明顯地表露著，是依照華嚴經而自行組織成功的。他說：
不可思議境者，如華嚴云，心如工畫師，造種種五陰，一切世間中，莫不從心造。（註一一）
可見，智者大師的一念三千思想，固然有其十界十如、互具互融的先驅思想為之前導，也有龍樹、慧文、慧思等先輩思想的引發，然其對之組合而成一貫的一念三千之說，不能不說是華嚴
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其實，這個天台思想，純粹是中國的產物，即以法華經的十如是而言，在已發現的梵文本中，並沒有十如之說。假如漢譯本的十如是，係出於異本敷衍的話，便無法構成千如之說，充其量只可形成一念三百之說了。
但是，天台大師能發前人之所未發，釋迦也曾表示，他所已說之法如爪上塵，他所未說之 法，如大地土。智顗既係依據經論，組織而成的特異法門，自亦宜與尊敬，如同佛說。所以代表天台教學的三諦圓融、十界互異、百界千如以及最後的一念三千等 說，自古即受到學者們的重視。尤其不易的是，這是一套先後一貫，相互關聯的哲學性的體系化的學術思想，各別雖自成單元，但卻基於同一個原理，形成了天台宗 的十界互具、百界千如、一念三千的法界觀。
再予以追索的話，十界之說是依據華嚴經十地品而來。所謂十界互具，即是從地獄界乃至佛
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若照日人安藤俊雄博士的看法，也說此一思想和華嚴經有關，但他是說，智者大師借用了華嚴經第三會「忉利天宮會」（十住會）的初發心菩薩功德品而來。（註一二）因在該會的經文之中，闡說在無論怎麼微細的一物之中，即其無限廣大的世界，一念之中，當然也具一切了，華嚴經的教說，是在說示初發心菩薩的功德，而此被智顗借用之後，即成了摩訶止觀之中名為一念三千的不思議境之內容。（註一三）這一推論，乃為一念三千之說，找到了華嚴經背景的另一個根據。
然而，又有一位現在的日本學者佐藤哲英博士，竟把一念三千之說，疑為非出於天台大師本 人所說，而是摩訶止觀的筆授者灌頂章安的思想。他的理由是，另有一部「觀心論」，為智顗入寂之前，最後所授，灌項對於此書，著有五卷的「觀心論疏」，加以 註釋，其中引用摩訶止觀之處極多，雖亦強調了十界百如和百界千如，竟然未有一言半句涉及一念三千。佐藤氏因此提出疑問，認為智者大師於開皇十四年在玉泉寺 講說摩訶止觀之際，可能尚未及於一念三千之說。（註一四）
假如說「觀心論疏」所依用的摩訶止觀，是其原初的形態，想其尚未完成一念三千之說，因此，與其說一念三千是出於智顗的講說，倒不如說一念三千的完成，是出於灌頂章安的功績了
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這種疑問和推論，當然是學術精神的表現，既有人提出問題，即應注意考察，若能提出反證，將之推翻，便可使得這一思想，更加出色，即使不能提出反證，縱然被公認為灌頂的功績，也無損於天台大師的偉大，更不會影響到一念三千說的價值。
其實，縱然摩訶止觀的一念三千，是出於章安的功績，在「法華玄義」卷上之三，天台大師解釋妙法二字的條下，說明華嚴經的遊心法界之文時，已經有了如下的思想：
又心遊法界者，根塵相對，觀一念心，於十界中，必屬一界。若屬一界，即具百界千如。於一念中，悉皆備足。此心之幻師，常於一日夜，造種種眾生、種種五陰、種種國土。所謂地獄，假實國土，乃至佛界，假實國土，行人自選擇，可從於何道。（註一七）照這一段文字看來，一念三千之名，雖未見於摩訶止觀以前的天台著述，它的內容，可說已在法華玄義中表現出來，因在其中已經述及十界、百界、千如、一念、三種世間了，何以要待灌頂章安來為之完成呢？
總之，一念三千思想是智者大師晚年的東西，乃是對於一心三觀的思想，更進一步的圓熟。
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（註 一）大正藏四六，一頁上欄。
（註 二）望月氏「佛教大辭典」四四九四頁上欄。
（註 三）安藤俊雄氏「天台學根本思想及其開展」一一頁。
（註 四）有關此一問題，筆者已在拙作「大乘止觀法門之研究」一書的第二章第三節，作了詳論。中譯本已於海潮音月刊連載發表，不妨參考其五十二卷十月號十一至十四頁。
（註 五）關口真大氏「天台小止觀之研究」一七四及一七五頁。
（註 六）大正藏四六，四六七頁上。
但據「天台小止觀之研究」一四七至一七五頁的諸本對照，在此所引起信論的前後計二百三十六字，於「日光山輪王寺天海藏古鈔本」、「上野寬永寺藏寫本」的小止觀，以及「圓覺經道場修證儀」的所引，均未發現。
（註 七）法藏撰，大正藏四四頁。
（註 八）大正藏四六，五四頁上。
（註 九）大正藏四六，二九三頁下。
（註 一０）同上二九六上。
（註 一一）摩訶止觀卷五上，大正藏四六，五二頁下。
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（註 一三）同上一五六及一五七頁。
（註 一四）佐藤哲英氏「天台大師之研究」三九０至三九一頁。
（註 一五）同上四００頁及六八二頁。
（註 一六）同上三九一頁。
（註 一七）大正藏三三，六九六頁上。
（註 一八）關口真大氏「天台小止觀之研究」一三六、一三七、一四０頁。
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