吳汝鈞<漢傳佛教在海外：海外的天台學研究> 首屆中華佛教宗風論壇論文2012-12-28，http://cbcc.com.hk/Article/show/25/126.html
台灣中央研究院文哲所特聘研究員
吳汝鈞 教授
在現代的佛學研究中，天台學的研究，是相當多元的與興旺的。除了中、港、台的華人社區外，還有國際方面的，此中包含日本、美洲與歐洲方面。這裏所謂“海 外”，亦是就中、港、台之外的日本、美洲與歐洲方面音。具體地說，研究成果在國外出版的，都在本文要探討的範圍中。在其中日本學者佔最多數，相關的人物有 安藤俊雄、關口真大、田村芳朗、勝呂信靜、新田雅章、佐佐木憲德、武莧超、佐藤哲美、島地大等、日比宣正、大野榮人、小松賢壽、藤井教工、苅谷定彥、丹冶 昭義、伊藤光壽、阪本幸男、玉城康四朗、若杉見龍、池田魯參、多田厚隆、稻荷日宣、多田孝正、河村孝照、村中佑生、花野充道，等等。美洲方面有 D.Chappell、N.Donner、D.B.Stevenson、L.Hurvitz、P.Swanson、B.Ziporyn、Ng Yu-kwan（筆者）等。歐這方面則較少，有H.R.Kantor、Shen Hai-yen（沈海燕）等。限於篇幅只能選幾個有代表性的學者來探究。
大死是終極性的，由大死而得的大生、永生，也是終極性的。於是便有所謂終極關懷問題。此中涉及一種對生命轉化的徹底的關心、關懷。沒有了它，人生便會一 往下墮，速失於種種清執、妄見之中，與光明愈行愈相遠。關於宗教的終極關懷，田立克（P.Tillich）有如下的說法：
宗教是一種終極關懷所緊抱的狀態；這種關懷使其他所有的關懷成為準備[階級]的，它自身包含有關我們的生命意義的問題的答案。因此，這種關懷是無條件地誠懇的，它顯示一種意願：要犧牲與這種關懷衝突的任何有限的關懷。（1）
順著田立克的種理解，我們可以向到，宗教絕不能離開對人的生命存在的意義與目標一致問題的回應。這意義不是什麼，正是上面提及的由苦痛煩惱解放開來而得 救贖。任何事情、事件，倘若與這種救贖目標相矛盾，相衝撞的話，都得讓路，俾後者能先行。說到底，終極關懷是生死相許的，有什麼問題比生死更重要呢？只有 宗教方面的終極關懷、救贖。
進一步看救贖問題，它必會與我們對真理特別是終極的，絕對的真理的理解與實踐相聯繫。真理關於我們的生命的真相問題，與我們提證生命的意義是分不開的。 真理的涵義是雙向的：它一方面指涉我們生命中的負面的苦痛煩惱的真確性格，同時自身也展現為某種形態，讓我們對它有深邃的理解，以便找到體證真理、證成真 理的途徑。這便是真理與方法問題。以下我們便對這個問題作深入的探討。
現在我們面臨一個重要的問題。理解真理是認識論和存有論意義的；體證真理則是方法論意義的。雙方在理論上、邏輯上是誰先誰後的呢？進一步說，是哪一邊決 定另一邊呢？真理是目的，體證真理是手段。倘若我們從現實的，日常的生活說起，例如，我要到台中的日月潭去，怎麼去呢？這可有幾種途徑、方法。我可到台北 車站，搭高鐵到台中，然後再坐客車、公車到日月潭。我也可從台北松山機場乘坐飛機到台中，再轉車到日月潭。當然我也可以坐計程車，由台北開到日月潭，不必 經過台中。我也可以騎腳踏車，甚至步行到日月潭，但需花很多時間，可能是一天一夜哩。在這些情況中，日月潭作為目的地，只有一個，但可以挑不同的途徑、方 法去。真理與方法的情況也相似。去體證、實現真理這一個目的，應該像往日月潭那樣，有多種方式。但如我要去的地方不是日月潭，而是墾丁公園，那便是另外一 回事，一個地方了，我所選擇或可能選擇的方法、途徑便肯定不同。到一個地方是目標，如何去，要看到哪里去，則有種種不同的途徑、方法。這便是目標與達致目 標的方法不同。目標或目的地不同，所採取的途徑也跟著不同。反之則不然。這是目的決定方法，不是方法決定目的。理解真理與達致這種理解的情況也應是一樣； 真理如何理解，或要實現什麼樣的真理，有種種不同的實踐方法。這即是真理決定方法；真理的內涵、意義總是要先考量，考量定了，才能探討應以什麼樣的方法達 致、實現。
智顗的判教是以佛性觀念作為關鍵性的標示，如上所說。由此可看到智顗是非常重視佛性問題的。他在其《法華玄義》中便清晰而確定地說：
中小通有十二部，但有佛性欲無佛性之異耳。（4）
這是以是否闡揚佛性作為判教的標準，亦不止於藏、通、別、圓四教。佛教各學派義理與實踐上的異同，在於佛性是否受到闡揚。這個觀念的確是智顗的整套宗教 哲學體系的核心觀念。他又同時把佛興和中道（madhyama pratipad）等同，以中道來說佛性。他說：佛性即中道。（5）
這種說法散見於智顗的很多著作中，特別是天台三大部（《法華玄義》、《法華文句》、《摩訶止觀》）和最後期所的作對《維摩經》（Vimalaktrtinirdesa—sutra）的疏釋中，包括《維摩經玄疏》、《維摩經略疏》、《維摩經文疏》和《四教義》。
依於佛性與中道的等同關係，智顗便提出“中道佛性”或“佛性中道”的複合觀念。這在義理上有極為重要的訊息。佛性是成佛的基礎，表示超越的主體性，是由心說的。智顗因此提出“佛性真心”一觀念，表示佛性與真心的等同。（6）他又說：
若觀心即是佛性，圓修八正道，即是中道之經。明一切法悉出心中，心即大乘，心即佛性。（7）
這裏更加強心的涵蓋性，它是一切法生起的根源，略有存有論的意味，但不同於一般的存有論，關於這個問題，這裏沒有篇幅說明了。至於中道，依能樹 （Nagarjuna）的《中論》（Madhyamakakarika），是非有非空的意味，是從補充空的意義一面說。故中道有理的意義，而且是超越性 格、絕對性格。（8）這樣，佛性是心，中道是理，權方分別是真心真理，這便是心即理的思維導向。心是主體性，理客體性，主體性與客體性相互融合而為一。因 而我們在理解客體性的事物時，內心不期然地會有相應的脈動。這種思維方式是龍樹思想中沒有的，它毋寧近於宋明儒學中的陸九淵和王陽明所持的心即理、良知即 天理的立場。這是印度佛學發展到中國佛學的一大突破點。
中道佛性這一觀念的所涵，是上面所列出的天台宗對真理、超越真理的稱法所無的，它較諸這些稱法有更豐富的內容，展示清淨的真心與超越的原理、真理相結 合，其後智顗提出一念三千與禪宗提出平常心是道，則是這種思維形態的進一步開拓。我們這裏不能詳細地交代這個問題。我們只想強調，中道佛性既然是終極真 理，則我們要求覺悟、得解脫，解決生命上的終極問題，便需在這裏努力、作工夫。即是說，要在日常生活中體證得中道佛性。實際上，智顗自己在他的《維摩經略 疏》中便說：
解脫者，即見中道佛性。（9）
見中道佛性即是提證作為終極真理的中道佛性。能夠這樣做，即能覺悟而得解脫，遠離一切苦痛煩惱。他又強調，四教對證入真理的方式不同：藏教與通教證得真 實、真理，這真理是所所偏的，偏於空寂也。別教與圓教則證得中道或中道佛性，這是他們眼中的真實、真理，是圓融的，不離世俗諸法的。（10）在別教與圓 教，證成真是方面仍有不同，別教是走曆別的漸進之路，圓教則走圓頓之路，頓然間刹那間得覺悟，如上面所略提到的。
yah pratltyasamutpadah sunyatam tam pracaksmahe,sa prajnaptirupadaya pratipatsaiva madhyaga.（11）
這偈頌的意思是：
我所說是緣起的東西是空，由於空是假名，因此空也是中道。
這是說，諸法是緣起的，因而沒有自性的空的狀態，這空也是假名，是沒有實性可得的，因此，這空也是中道。我們說中道是空義的補充，便是依據這首偈頌說的。 即是空是性空（svabhavasunyata），它雖是真理，諸法的真理，但我們不可執著它，以之為有實性可得，它不過是施設性的假名而已，我們要超越 它，同時也要超越與它相對的有，因而是非空非有，這便是中道。光是說空，可引致非空的觀點，但非空也涵有非有之意，中道便是非空非有的超越義，故是空義的 補充。因此，在這梵文原偈中，只涉及諸法的空與假名這兩方面，就真理來說，只能說空諦與假諦兩重真理，亦即是二諦（satya—dvaya），中道並不是 獨立為中諦，只是對空諦的補充而已。
不過，鳩摩羅什（Kumarajlva）在其《中論》的漢譯中，把這首偈頌譯為：
眾因緣生法，我說即是無（空），亦為是假名，亦是中道義。（12）
這是一種對宗典的誤譯。在其中，因緣法是主詞，空故是它的謂詞，但本來不是因緣法的謂詞的假名與中道，則都成了因緣法謂詞。即是說，空、假名與中道都成 了因緣法謂詞，三者在一種平行的，對等的位置中。由於智顗理解《中論》，並不是透過梵文原典，而是透過就摩羅什的漢譯來理解的。漢譯中既有空這個謂詞，自 然也應有假名、中道而為謂字詞。把三者提升為真理亦即是諦（satya）的層次，便得出空諦、假諦與中諦，而為三諦了。這便是三諦偈的所由來。若不是分解 地看三諦，而是以圓融的角度來看三諦，便有三諦圓融或圓融三諦的思想了。
平心而論，般若思想與《中論》所代表的中觀學，本來只有三諦思想，並沒有三諦思想。但經智顗這樣一說，般若思想特別是中觀學便儼然屬於三諦系統了。所謂 三諦是指三重真理：空諦或空的真理、假諦或假的真理和中諦或中的真理。後二者比較完整的說法分別是假名的真理、中道的真理。對於這三重真理，要加以理解、 體現、便得有三種觀法，這即是空觀、假觀和中觀。空觀體證孔諦，假觀體證假諦，中觀則體證中諦。這便成了三觀，亦即體證三重真理的三種觀法。倘若要把這三 觀統合起來，統和於一心，便是一心三觀。這都是智顗提出的。到了他的晚期，更是這三觀作更嚴整的，周延的處理，而提出從假入空觀，從空空假觀和中道正觀。
嚴格來說，三諦也好，三觀也好，都是方面的施設，是方法論的名相，表示三重真理的三中觀法。這便是三體結構（threefold palwttern）。三是一種法數，並不必有其必然的理由。實際上，我們可以有多種法數，來闡述真理的不同面相，如一實諦、二諦、三諦、三觀、四諦、四 句、五種三諦、六妙門、七重二諦，等等。而光是就三這一法數言，也可有多種說法。安藤俊雄說到三法或三體結構，便提出三道、三諦、三佛性、三般若、三菩 提、三大乘、三身、三涅磐、三寶、三德，等等。（13）此外還有三軌、三三睞、三止、三止觀、三法印，當然也可以說三諦、三觀。
故三法或三體結構特別是三諦、三觀，是方法義，實踐修行方式，而中道佛性增是真理觀念，指涉真理的內涵。我們對於真理問題的處理，應該是以真理的意義為 主，實踐真理的方法為從，觀念總是先行的，方法是隨機而用的。觀念決定方法，方法不能決定觀念。筆者寫Tien-tai Buddhism and Early Madhyamika（《天台佛學與早期中觀學》，中譯《中道佛性詮釋學：天台與中觀》）一書，便是在這種基本思維或原則下完成的。如上面所說智顗依是否 說佛醒來判教，而有藏、通、別、圓四教。通常一個佛教學僧的思想歸趨，往往是在其判教或教相判釋中表現出來。智顗以自己的哲學與修行旨趣在圓教，這在經典 上的依據，是《法華經》（Saddharmapundarika-sutra）與《大般涅磐經》（Mahaparinirvana-sutra），兩者分 別說佛知見和佛性。佛知見即是佛性。佛性在他的思考中，是最重要的觀念，而且他進一步開拓這個觀念，將之發展為中道佛性或者偏性中道，這是他的真理觀。我 們理解他的思想特性，必須扣緊這個觀念來說，才有本質的意義和重要性。（14）
筆者片是依這樣的考量來闡釋天台學特別是智顗的天台學的。可是知音稀少，大部分的日本學者都從三諦三觀的觀念來說智顗，西方學者受到日本方面的學風的影響，基本上也走這條路向（15）。以下我謹就有代表性或者重要性的事例來說一下。
佐藤哲英把智顗的學問分為兩期。前期包括《次第禪門》、《法華三昧懺儀》、《六妙法門》、《覺意三昧》、《方等三昧行法》、《小止觀》、《法界次第初 門》、《禪門口訣》等。其中最重要的是《次第禪門》。這些書主要是說禪法的實踐問題，與後期以三大部為主說的義理與實踐的觀心、止觀雙運相應。但佐藤未有 提及佛性。後期則以三大部亦即《法華玄義》、《法華文句》、《摩訶止觀》為重要，尤其是《摩訶止觀》，其實踐法是由禪進於止觀。佐藤在其中也沒有提及佛性 問題。後期中的再後期則是對《維摩經》的疏釋，包括《維摩法玄疏》、《維摩經文疏》、《維摩經略疏》，另外又有《三觀義》、《四教義》等。佐藤強調，由於 三大部不是智顗親擯，而是灌頂對他的講課的記錄，而對《維摩經》的疏釋則是自己寫的，故更有代表性，代表智顗最成熟的思想。（17）佐藤說得頗有道理，就 一個人的思想發展來說，通常應該是越後出的思想，越有其他代表性、成熟性。不過在對於《維摩經》的疏釋的闡述中，佐藤還是未有提到佛性問題。實際上，智顗 在對《維摩經》的疏釋中市場說到佛性、中道佛性，比在三大部中說的還要多。另外，佐藤認為三大部以《摩訶止觀》最重要，如上所說，其實不然。《摩訶止觀》 主要是說止觀的修行實踐，《法華玄義》是以實相或終極真理的理解為主要內容。前者是說方法，後者是說觀念；觀念先於和決定方法，故在理論立場來說，《法華 玄義》較諸《摩訶止觀》尤為重要。（18）
更重要的是，佐藤在他的《天台大師的研究：智顗の著作に關する基礎的研究》中，加入一附篇<三諦三觀思想の起源及び發達>，其中分兩 節：<三諦三觀思想の起源及び關する研究》和<天台大師的三諦三觀思想>。在後一節中，佐藤表示天台的中心教義為三諦、三觀思想。對於 這三諦、三觀思想，他提出以下幾點：一、龍樹的全部著作（筆者按：這包括最重要的《中論》），沒有這方面的明文。二、由龍樹經慧文、慧思到智顗這一天台的 傳承傳統，未傳一心三觀。三、三諦、三觀之名最初見於《仁王經》與《瓔珞經》這兩部文獻不是在即度成立的，而是據西曆五世紀後半在中國成立的。四、三諦三 觀思想不見於印度思想，而是中國思想。不過，佐藤提到《四教義》一書，其中說及“虛空佛性”，但未有闡述，連同他的兩部钜著都沒有說及佛性一點，我們可以 這樣說，即使他有佛性觀念，但也不重視他。（19）
而在前一節中，關於智顗的三諦思想，佐藤舉《仁王經》的兩種說法，表示這是天台的三諦思想的所由。這兩點是，一是以諦、色諦和心諦攝一切法，（20）一 是世諦、真諦和第一義諦合成三諦三昧。（21）世諦相應於色諦，真諦相應於空諦，第一義諦則相應於心諦。這正是天台宗的三諦亦即是空諦、假諦、中諦綧的起 源。佐藤並表示《仁王經》沒有梵文本，亦沒有西藏文翻譯，他因此認定這部靜電是中國佛學的文獻。至於三觀的思想，佐藤認為源於《瓔珞經》，他不是在印度成 立，而是在中國成立。其中有“所謂有諦、無諦、中道第一義諦是一切諸佛菩薩母”字眼。（22）此中的“一切諸佛菩薩母”即是智慧之母，或智母，這智母一開 拓啟用，即成三觀。
有關這兩部經典，佐藤強調，《瓔珞經》有機成《仁王經》說法的痕跡，但不如《仁王經》所的說空諦、色諦、心諦，亦不說世諦、真諦、第一義諦，而說世諦、真諦、中道第一義諦。關於三觀，佐藤表示，智顗說過三觀之名亦出於《瓔珞經》，
其中有謂“三觀者，從假名入空二諦觀，從空入假名平等觀。是二觀方便道，因是二空觀，得入中道第一義諦觀”。（23）
另外，佐藤寫了一篇<智顗的法華玄義、法華文句的研究>，也完全不提佛性觀念。（24）這是雄以想像的，令人難以接受的。智顗思想體系中最 重要的觀念，他的判教所依的最高準則，便是佛性。而《法化玄義》一書，多次提及佛性問題，並加以闡釋。上面提過“大小通有十二部，但有佛性無佛性質異耳” 的說法，即出現於這部著作中。（25）實際上，智顗在《法華玄義》中對佛性觀念，思想，有進一步的發揮，特別是提出三因佛性的說法。他說：法性實相即是正 因佛性，般若觀照即是了因佛性，五度功德資發般若，即是緣因佛性。（26）很明顯，智顗要在佛性思想方面作進一步的開拓，把佛性開展為三個面相：正因、了 因和緣因佛性。正因佛性指所覺悟的真理，了因佛性指體證終極真理的智慧、心能，緣因佛性指其他有用的因素，他們可助長了因佛性的求覺悟、得解脫的功能。
至於中道佛性的問題，如上面所說，這是對終極真理的解讀作多元性的轉向，佛性不單是心能，也是真理。這個複合觀念在《法華玄義》中也多次出現，如：
佛性中道。（27）
實相中道佛性。（28）
見中道佛性第一義理。（29）
要之，《法華玄義》是闡揚與開拓佛性思想的重要文獻。（30）
七、安藤俊雄的研究
安藤俊雄可能是日本方面研究天台學的最專門和最多產的學者，他在天台學方面，寫了幾部重要的著作：《天台性與思想論》、《天台思想史》、《天台學：根本 思想とその展開》和《天台學論集：止觀と淨土》（31）。他受學於稻葉圓成，曾任大谷大學校長，有文學博士學位。
安藤俊雄對天台學的研究，是多元的，文獻學研究法意味濃厚，但不重要其中的佛性觀念與思想。他在其他《天台學：根本思想とその展開》一書中，用了二十頁 的篇幅（頁92—111）來說智顗的化法四教的判教說，完全未提及佛性觀念，更不要說中道佛性或者佛性中道了。他說到空，強調智顗的空不是但空，而是有不 空義。實相即是中道，這中道是不同於空，有二邊而別有其義理（32）。而四教中的別教的中道，作為根本原理，仍是隔曆不融的但中之理（33）。至於圓教， 安藤認為圓教的中道是一種第一原理，他不是如別教以中道為空有二邊隔別的原理，而是空有相即的（34）。按這樣說四教，點出了別教與圓教的真理或實相是中 道，不同于藏教與通教把真理放在空義一面。而別教與圓教雖然都同以中道來說真理，但別教的中道是隔曆的，這隔曆可指與世俗事物的相隔，或者在修行上有級 別；圓教的中道則是圓融，與世俗事物相即不離，也有修行上的頓然覺悟的意味，不必經歷階段。安藤的這種理解，不能說錯，只是不足而已。中道是客體性的終極 真理，倘若只是停駐於客體性，則不免淪於抽象，與主體性的佛性或心能形成相互對徠對待的關係，也難以說力動、動感，這便是智顗所說的“但”或“偏”的意 味。唯有主體性的心靈能說動感，作為客體性，終極真理的中道，必須與心靈相結合、融合而為一體，才能有真正的動感可言。這心靈即是佛性，是智顗所的說佛性 真心。這樣思維，便逼出中道佛性觀念，在意義內涵的層次中把中道與佛性等同起來。終極真理必須要具動感，才能作為包括我們人的生命存在的世界的所依。智顗 提出中道佛性或佛性中道，由此賦予真理動感性，煞是用心良苦。也是由於這點，才能說中道佛性的功用性，與常住性、具是諸法成為真理的三種基本性格。安藤在 關鍵的問題上忽略了佛性觀念，的確是一間未達。
安藤不重視對於作為目的的真理或者佛性的觀念的理解，卻很強調事件真理這一目的的方法，這便是一般所為的“三體結構”（threefold pattern）。他認為表示這三體結構可有無量種說法，如三道、三識、三佛性、三般若、三菩提、三大乘、三身、三涅磐、三寶、三德、等等，（35）此中 自然包括三諦、三觀在內。他指出，智顗常說及的三諦、三觀的名義，出自《仁王》、《瓔珞》兩經。但在《仁王經》中所說的名義，與智顗所說的並不相同。而 《瓔珞經》的三諦、三觀是次第性格、隔曆性格的，與智顗所的說也不同。安藤強調，智顗注意到這些經典，目的是要為三諦、三觀思想找尋經證，亦即是經與文獻 學的依據。而他的圓融三諦和一心三觀說法的成立，是要從《法華經》開始，從經論中尋求有關的淵源。（36）
對於實相，或終極真理，安藤不認佛醒來說，卻明顯地以三體結構來說，而且以三諦、三觀為中心。他在《天台性具思想論》的前篇中，強調所謂不思議的論理或邏 輯。他提出在這種邏輯下說的實相，正是智顗心目中的《妙法蓮華經》的妙法自體。安藤提到實相觀，舉出十界互具、白界千如、一念三千說法。其妙理形態，或殊 勝的方法，則特舉雙非雙照、絕對開會、圓融三諦、性具無作、遮照不二、同體三法之屬。（37）按這些妙法，或所謂“妙理”，有重複之處，也有不協諧之處， 例如雙非雙照與遮照不二有複雜性和不協調性，我們需要就文本的上文下理來解讀，安藤未有交代。圓融三諦與同體三法顯明地有重疊，圓融相應於同體，但體是哪 一個體？三諦與三法又如何區分？若把諦也視為法，則會混淆超越與經驗成素。安藤都沒有處理這些問題。
對於真理或實相的體證方法，安藤提出這是一種辯證法，天台辯證法，特別是在圓教中使用的。他以“敵對相即”來說這種方法。他以三軌的差別與圓融一體作例 來闡釋。所謂“三軌”又稱“三法”，是智顗論覺悟的三個面相，軌是軌節之意，這三軌或三個軌節是真性跪、觀照軌和資成軌。真性軌是理方面，相當於諸諦；觀 照軌是智方面，是覺悟的智慧；資成軌則是行方面，是覺悟的助緣、助力。智顗認為，真性軌若得顯，即為法身；觀照軌若得顯，即為般若；資成軌若得顯，即為解 脫。（38）安藤提出，三軌的差別與圓融一體這兩種情況，是妙法的自我開拓的不可欠缺的天然性德。這樣的思維即是敵對相即的邏輯。這種邏輯視煩惱、惡法為 菩提、淨法的資成軌。即是，煩惱、惡法正是成就現象學義、清靜義的菩提，淨法的資具。安藤認為，就藏教、通教、別教來說，三軌是同類的。在圓教來說，資成 軌對於觀照軌有敵對矛盾的關係，但仍與真性一是體的。（39）按安藤所說的敵對矛盾，不是邏輯性的，而是辯證性的，或幹（看不清）詭性的。《維摩經》說諸 煩惱是道場、淫怨癡性即是解脫，與智顗說煩惱即菩提、生死即涅磐，都展現幹（看不清）詭的洞見。這些說法，是事件的、方法的面相說，不是就真理觀念的意義 上說。（40）
新田在《智顗》一書中第二部分<天台智顗の生涯と思想>第二章<智顗の思想>中開宗明義地說，智顗的學問的中心點，是以正確的 智慧以進行實修實證，去絕我們的生命存在的內裏的難以遠離的迷執、煩惱、證得這個世界的真相，亦即是諸法的實相，冀能實現煩惱的對治與實相的體證。在這些 方面，智顗提出了非常尖銳的深入探索。（42）新田很重視智顗對實修實性的關心，但這實修實證是需要動力去複致的，這動力來自作為主體性的佛性；新田卻未 有正視這佛性的問題。他在上述的<智顗の思想>一章中說到智顗的判教，只重視三觀、三諦義，以三諦、三觀作為圓教的特徵，但完全沒有涉及佛性 觀念。（43）說判教和圓教而不留意佛性問題，只重視對真理的實修實證的方法，則真理勢必會成為一寡頭的，無力的外在的客體性，讓人在宗教活動中落了空。
新田在他的钜著《天台實相論の研究》的第三章<實相論の新に字體系化>中，表示智顗在其圓教教法中，基本上是闡述《法華經》與天台三大部的 內容。新田的方式取一般的羅列法，提出三大部與《法華經》的關聯、三大部的構成，止觀事件，特別是四種三昧的禪定方法：常坐三昧、常行三昧、半行半坐三 昧、非行非坐三昧。他又提十觀、十境、十乘觀法、一心三觀、六即、十如是之屬的法數項目，還有十界互具、三諦圓融之類，還是不離法數項目。一說到法數，便 免不了把重點放在實踐修行的方法意義上。但新田未有重視佛性。這是真理觀念未明，一切事件的方法便失去目標，失去縱軸，只是平面的列述。
在這裏試舉一個例子看。新田就智顗的三觀義展示他的詮釋。就三觀之切離其事件的課題來說，開始的從假入空觀表示心等同一切法不可得；跟著的從空入假觀並 不是無，而是對有相貌的、時常立於人事主體面前的施設性的有或假法的觀照；跟著的中道正觀涉及對於不可得、空、假的心即一切法的觀法。（44）在這裏，新 田就三觀在遠離實踐的課題下而提出其意思。這樣理解不算錯，但不完足。三觀表示對真理的理解、提證、是要在實踐的課題下說，才有其真切的，存在的意義，不 然的話，便會淪於一種抽象的，遠離現實的觀點。要克服這種流弊，必須提出佛性觀念，這正是實踐課題的核心。在三觀中，所觀照的是客體性的空、假、中道，這 不錯，但只止於言說而已。要在實踐的脈絡下使三觀具有教育的、現象學的意義，便必須涉及觀照這空、假、中道的客體性的主體性，這即是佛性。在三觀中，作為 真心的佛性發出觀的力量去觀照事物的空、假、中道三個面相，這三個面相亦即是事物的真理、洲際真理。當然，就最終的意義言，佛性與空、假、中道是不離的， 他們同時在觀照活動中扮演重要的角色，由此亦可以開出佛性與中道的結合，而成所謂“中道佛性”。只有到了這一階段，實踐的課題才可說，才能證成。新田顯然 也知道實踐課題的重要性，但他忽視了佛性，錯過了佛性與空、假、中道的實踐關聯。
說到三觀，新田引《法華玄義》所說：
即中即假即空，不一不異、無三無一。二乘但一即，別教但二即，圓具三即。三即真實相也（45）。
這裏直接提及中道、假、空、一氣貫下，把三者以“即”連起來，三體結構的模式非常明顯。特別值得注意的是，新田以三即來說實相或真理，或以“三”這種法 數來說真理，表示空、假、中道代表真理的三個面相。這是把空、假、中道平行起來，都是表示真理性格的。但中道應與空、假不同，他是攝空、假的，也是超越 空、假的。只以三者平行地說真理，不夠精細、確當，不能予人以立體感、具體感，只給人一橫面的，平行的印象。特別是，在空、假、中道這一者中“即”，到底 是什麼東西？一提出這問題，心靈的意味便逼出來了。這心靈即是佛性，他是主體性，同時也與客體性的空、假、中道為同體，此中的關係不是認識論的主客關係， 而是存有論、工夫論的關係，結果是對真理的證成。
不過，說到底，新田讀了智顗那麼多的書，寫出七、八十萬字的《天台實相論の研究》這樣大部頭的著作，他的意識中不會完全沒有“佛性”，“中道佛性”的名 相。例如他在這部钜著中引述《維摩經文疏》，便說及中道佛性；引述智顗著的《法界次第初門》時，也說到中道佛性。（46）但這只是在非關要地方提出，也沒 有進一步的闡釋。倒是他在《天台哲學入門》第二章第三節中，說到智顗的《次第禪門》，強調我們對真理不應“理解”，而要“體解”。（47）理解是一般的知 識性的解讀，體解則是把自己的生命存在的全體投入去，作實修實證的，主體性的體證。體證是方法義，這表明新田的研究仍是以實踐方法為主，對於觀念意義問題 沒有正視。對於天台思想的研究，他還是受到他的前輩安藤俊雄、佐藤捉英和田村芳朗多方面的影響。
Swanson表示，三諦概念展示出智顗的哲學架構。他要在他的上述的著作中以三諦概念作為背景來研究智顗的天台哲學，展示一種架構，在其中，數目相當 可觀的佛教概念和專門術語都被組織和相互聯繫起來。（49）在這裏，Swanson表達出智顗的佛教哲學的根本架構，和他研究智顗的旨趣。他不止一次地表 示在自己的書中正是要以三諦概念作為骨幹研究智顗對佛法的詮釋。他確認三諦在智顗的系統中是一個關鍵性的概念（pivotal concept），這概念也對智顗本人在佛教的哲學和實踐上讓人敬畏的系統思考提供一個架式和模式（the framework and pattern）。（50）因此，他視智顗的三諦概念為開啟天台佛教的鎖鑰。（51）就以上所說來看，Swanson顯然就是以三諦的三體結構的模式來為 智顗的佛教哲學定位，甚至作為他的理論立場來理解。但三體結構是一種模式，更精確地說是思維與實踐的模式，不關乎內容的旨趣、導向，也不能作為理論立場 看。而三諦在這三體結構的支撐下，儼然成了智顗的最根本的概念。但一套哲學體系的本質，特別是一種宗教哲學的本質應該就他自身的具有根本旨趣的內容言，即 是就對終極真理的焦點內容的理解言，不應該就架式、模式的方法論意義言。在這一點上，Swanson一起步便錯了。即使他強調三諦提供一種隱含於整套智顗 哲學的模式，指出三諦概念得罪全面的陳述可在《法華玄義》中找到，也不能糾正這種錯誤。《法華玄義》無疑是智顗的重要著作之一，或競是最重要的著作，但這 點並無與於以真理觀點為主，以實踐的方法為從的關係。不管是哪一種架構或模式，都只能是方法論意義的，不涉及具有本質意義的對真理觀念的理解、把握。
Swanson又就三體結構這一點，把龍樹和智顗甚至中國佛教傳統拉近。他強調三體結構已隱含於《中論》之中。（52）又說智顗的三諦概念是傳統的種觀 學的二諦理論的延展。（53）又強調智顗的三諦詮釋並未歪離龍樹的原意，這是對三諦偈意義的一種中國（佛學）式的探究，使中管哲學更具睿智性 （intelligible）。（54）這三諦偈正是我在上面提到的“眾（看不清）因緣生法，我說即是無（空），亦為是假名，亦是中道 義。”Swanson認為智顗以三體真理來詮釋這三諦偈，並沒有誤解、誤讀，也未有歪離龍樹的著作或中觀學的原來意涵，而是一種疏解種觀哲學特別是二諦論 的有用的機制（useful device）。（55）按Swanson在這裏的說法涉及一個嚴重的翻譯和解讀的問題。我在上面已提出過，三諦偈本身只確立空與假或假名兩個可以拓展為 諦或真理的觀念，這即是空諦與假諦。中道這在偈頌中，並未被視為獨立於空與假之外的另一真理或諦的觀念；它的作用是對空的一種補充，讓人不會沾著於空的可 能的負面意義，而墮於虛偽主義。空是絕對的真理，它不是純然的空、虛無，而是同時具有空與有，與超越空與有，這種對於空與有的雙照（具有）與雙遮（超 越），正是中道的意義。中道並不是獨立於空之外的中道，不是獨立於空諦之外的中諦。這三諦偈要確認的領域是空與假的領域，其思維架構是二體（空、假）的， 而不是三體（空、假、中道）的。這是梵文《中論》的原來意思。鳩摩羅什的翻譯有問題，這問題出資後半偈的翻譯，他把空只是假名，因此空亦是中道的原來意思 翻譯成（因緣生法）是假名，也是中道的意思。智顗對龍樹特別是《中論》的理解，是透過鳩摩羅什的中譯而來，不是依梵文原偈而來的。他大概也不懂梵文。由於 這三諦偈的漢譯把空、假、中道三者都視為因緣生法的謂詞，對因緣生法的關係是平行的、對等的，因此智顗才平等地提出空、假、中道這三個觀念，把它們提升到 真理或諦的層面，才成為“空諦”、“假諦”、“中諦”的三諦格局，三體結構，而這一偈頌也因此在中國佛學傳統被稱為“三諦偈”。Swanson未瞭解及這 個淵源，他對三諦觀念的有關理解，如上面所提出的幾點，顯然是捉錯用神。
《中論》是二諦系統，有空諦與假諦。智顗則是三諦系統，有空諦、假諦與中諦。Swanson指出，智顗的三諦概念是在當時中國流行的有關二諦的爭論的脈 絡下開展出來的。智顗運用空、假、中的三體概念，超越了有無的二元性。他又強調，三諦概念構成了智顗的思想與實踐。（56）Swanson的觀點表面看來 不錯，不過，他對於龍樹的二諦發展為智顗的三諦，傾向於是一種量的發展：由真理的兩個面相，發展為三個面相，對真理的詮釋，注入更多的元素，使真理的內容 更具多元性。但由二諦發展到三諦、是一種質的飛躍。此中的關鍵，是透過中道與佛性的等同，把佛性注入二諦架構中，而成三諦架構。此中的重要訊息是真理不單 是從容體性方面來說，不管這客體性是空也好，是假也好，智顗是要從客體性向主體性方面挪移，使終極真理不但包含客體性，也包含主體性。這主體性是由本來的 客體的中道透過與主體的佛性的等同而建立的。這大大充實了終極真理的內容，由原來的空、假的面相轉而為空、假、中道的面相。更要注意的是，智顗把中道加進 空與假之中，這中道不是龍樹在《中論》中所瞭解的中道，不是附著於空的概念中的一個補充概念，而是與佛性等同的中道佛性或佛性中道。此中的意義非常深遠。 一般若思想與種觀等說到真理，總是以空為主，為第一義的真諦，而假則是第二義的俗諦。真俗和合而成客體義的二諦。現在智顗把中道也建立為諦，這中道之諦對 真俗二諦有一種均衡的意義，讓終極真理同時兼有客體性與主體性。同時，由於中道等同於佛性，從某種程度中吸收佛性的體性義（這體性義不是形而上學的實體 義），因而更具動感和有更積極的性格，進取的性格。這對於佛教的宗教目標亦即是普渡眾生有很正面的、堅實性的幫助。普渡眾生是一種大事業，必須要有充實飽 滿的功用，才能成辦。而中道佛性正是具有這方面的功用的立體性。智顗便是在這種思維、考量背景下，把中道納入二諦中，而成三諦，含有佛性作為內容的三諦。 這種三諦的提法，大大加強了終極真理的內容和力量。這需要一種宗教上的強烈洞見，才能成辦，引入佛性，並不是如Swanson所說的以中道來超越有無的二 元性那樣簡單地獲致的。智顗依於漢譯的《中論》誤解了三諦偈的義理，在思想史方面自有虧欠，但因此而提出自家的三諦理論，則不得不視為一種創造性的詮釋。 這不是Swanson和他的日本前輩如安藤他們所見到的。
所謂一心三觀，是以作為佛性的心，觀照事物內的空、假、中道。空是事物的無自性（svabhava—sunyata）的性格、狀態；假則是事物雖然無自 性可得，但是由緣起（pratityasamutpada）而成，故有一定的存在性、形相和作用。中道則是事物的同時的空性與假性的綜合與超越而展示出來 的圓融性格。智顗在一心三觀的脈絡中說即空即假即中，即象一氣貫下，表示以心或佛性發出般若智慧，同時地、頓然地觀取事物的空、假、中道的總的性格，這性 格亦即是法性（dharmafa）。這法性作為客體性，並不與作為主體性的心、佛性處於一種知識理論上的（epitemological）對待、對恃狀態 中，而是雙方通融無間，合成一個終極真理的圓極狀態。能這樣觀，便能體證得諸法的實相、終極真理的空、假、中道的多面性格。終極真理即在這種有弔詭意味的 自我實現、呈現的活動中證成自己。
從分解的角度看三觀與三諦，三觀觀三諦，我們可以說，空觀觀空諦，假觀觀假諦、中觀觀中諦。實際上不是這樣，在圓教中，三觀合為一心，觀取三諦合為一統 一的一實諦。三觀也好，三諦也好，二諦也好，甚至一實諦，都是方面施設，是方法論意義的，這些實踐方法合起來，成就了作為終極真理的中道佛性開顯自己，實 現自己。這是圓極教法的最終旨趣。
在這樣的理解下，我們說佛性或者中道佛性是觀念，真理的觀念，三諦、三觀的三體結構的模式是方法、實踐真理的方法。觀念決定方法，反之則不然。 Swanson自己其實也意識到三體結構的方法論意義，他透露三體的分野（threefold division），並指出這分野是智顗眼中的一種施設性的區別（conventional discrimination），實在和真理是終極的一者，他是不可分的，超越文字言說與概念思維（57）三體既然是施設性，即是沒有終極意義，不能作為 通過實踐修行要達致的目標看，則這怎能作為智顗的核心思想，以它來特顯（characterise）智顗系統的主要性格呢？
關於佛性觀念，Swanson並未有完全忽視它。他認為真空、俗諦（假名）和中道是表達一個整一體的融合的實的在三個面相。這三諦觀念在智顗的天台哲學 中扮演核心的角色，是提供智顗對佛性思想的詮釋的構作。（58）三諦是施設性格，不是終極性格，它是用來傳達智顗的佛性義的，則在智顗的系統中，佛性是觀 念，終極真理，三諦只是它的形容語，表示實踐它的方法。則這種觀點（view in question）的主要事項應是佛性，不是三諦。對於佛性或中道佛性這種真理，我們可以用以下多種方法來證取：二諦、三諦、四諦、四句、五種三諦、七重 二諦，等等，這些項目在上面已提過了。
至於判教問題，Swanson在他的書中有三處提及判教，但前二者是在說慧遠的地方提出的，（59）後者涉及天台宗的五時八教問題，(60)但只是提五 時八教之名（Five periods and Eight Teachings），完全沒有在內容上用思。(61)至於中道佛性觀念，則在他的書中沒有出現過，難怪他看到我的書時表現出強烈反應了。
Swanson不能重視、正視智顗的判教思想，那是因為他疏忽了智顗最後期親擯的對《維摩經》的疏釋，特別是《四教義》，這是闡釋智顗的判教法的最詳盡 而又最有系統性的文獻。對於《維摩經》疏的疏忽，是他坦誠地對我說的，他的注意集中在天台三大部上，但這不是智顗所親撫，而是弟子灌頂的記錄，如上面所 說。記錄後也未給智顗本人過目，便流傳開來了。灌頂的記錄，總會摻雜他自己的觀點、想法在內。這個可能性很大，倘若是這樣，則最能展示智顗本人思想的，不 是三大部，而是《維摩經》疏。
附注：
（1）P.Tillich,Christianity and the Encounter of the World Religiongs.New York:Columbia University Press,1964,pp.4-5
（2）這是智顗的《法華玄義》的說法。安藤俊雄在他的《天台性具思想論》，京都：法藏館，1953中也提過，頁59。
（3）有關智顗的判教法及論典引文，參看拙著Ng Yu-Kwan,Tien-tai Buddhism and Early Madhyamika.Hondulu:University of Hawaii press,1993,pp,39-47.此書中有譯本：吳汝鈞著、陳森田譯《中道佛性詮釋學：天台與中觀》，台北：台灣學生書局，2010.
（4）《大正藏》33.803下。
（5）《法華玄義》，《大正藏》33.761中。
（6）智顗著《維摩經玄疏》，《大正藏》38.541上。
（7）智顗著《摩訶止觀》，《大正藏》46.31。
（8）關於這點，參看拙著《龍樹中論的哲學解讀》，台北：台灣商務印書館，1999，頁459-466。又可參考拙著Tien-tai Buddhism and Early Madhyamika,pp.29-31。
（9）《大正收》38.674中。
（10）智顗著《維摩經略疏》，《大正藏》38.607中。
（11）Mulamadhyamakakarikas de Nagarjuna avec la prasannapada Commentaire de Candrakirti,ed.Louis de la Vallee Poussin, Bibiotheca Buddhica,No.IV.ST.Petersbourg,1903-13,P.503.這是月稱（Candrakirti）對《中論》的疏釋，其中 附有《中論》的梵本，我們可稱這個本子為《梵本中論》。
（12）《大正藏》30.33中。
（13）《天台性具思想論》，頁44。
（14）一九九五年我重訪京都，和阿部正雄先生在旅舍敍舊，並送他這本英文拙著。他後來的反應很積極，表示它的內容有原創性，並對中道佛性很感興趣，云云。
（15）現代學者多有不能就佛性或中道佛性的觀念而說智顗的天台學的，即便是天台傳統的人士，也有這方面的缺失。如諦觀的《天台四教儀》，也全未提及佛性觀念，這是很令人失望的。
（16）佐藤哲英著《天台大師的研究：智顗の著作に關する基礎的研究》，京都，百華苑，1961；佐藤哲英著《續天台大師の研究：天台智顗をめぐる諸問題》，京都：百華苑，1981。
（17）《天台大師的研究：智顗の著作に關する基礎的研究》，660-674。
（18）關於《法華玄義》的重要性，參看拙著《法華玄義的哲學與綱領》，台北：文津出版社，2002。
（19）《天台大師的研究：智顗の著作に關する基礎的研究》，頁712-733。
（20）《大正藏》8.829中。
（21）《大正藏》8.833中。
（22）《大正藏》24.1018中。
（23） 《大正藏》24.1014中；《天台大師的研究：智顗の著作に關する基礎的研究》，頁684-711。
（24）該文見於阪本幸男編《法華經の中國的展開》，《法華經》研究iv，京都：平樂書店，1972，頁223-250。
（25）《大正藏》33.803下。
（26） 《大正藏》33.802上。
（27）《大正藏》33.735中。
（28）《大正藏》33.711下。
（29） 《大正藏》33.734中。
（30）關於《法華玄義》的佛性思想，參看拙著《法華玄義的哲學與綱領》上篇第四章<法華玄義的佛性思想>，頁48-61。
（31）安藤俊雄著《天台性具思想論》，京都：法藏館，1953；安藤俊雄著《天台思想史》京都：法藏館，1959；安藤俊雄著《天台學：根本思想とその展開》，京都：平樂寺書店，1968，安藤俊雄著《天台學中集：止觀と淨土》，京都：平樂寺書店，1975。
（32）《天台學：根本思想とその展開》，頁101。
（33）同上書，頁104。
（34）同上書，頁109。
（35）《天台性具思想論》，頁44。
（36）同上書，頁61。
（37）同上書，頁40。
（38）智顗著《法華玄義》，《大正藏》33.741中一下。又可參考拙著《佛教思想大辭典》，台北：台灣商務印書館，1992，頁73左。
（39）《天台性具有思想論》，頁45。
（40）京都學派也常展示這種辯證性格的思維方式，西田袋（看不清）多郎說“逆對應”，田邊元說“絕對媒介”，都是這種思維導向。
（41）新田雅章著《天台實相論の研究》，京都：平樂寺書店，1981；新田雅章著《天台哲學入門》，東京：第三文明社，1973；田村芳郎、新田雅章著《智顗》，東京：大藏出版社，1982。
（42）《智顗》，頁62。
（43）同上書，頁166-172。
（44）《天台實相論の研究》，頁319。
（45）《大正藏》33.781上；《智顗》，頁134。
（46）《天台實相論の研究》，頁62，頁227。
（47）《天台哲學入門》，頁81。
（48）筆者與Swanson有過書面之緣，他曾對拙著Tien-tai Buddhism and Early Madhyamika作過嚴刻的批評，後來才有些好感。他承認自己對智顗的理解，主要依據天台三大部，未有認真留意智顗晚年對《維摩經》所作的疏釋，後者 是筆者所極為重視的。他在多年前已進行對智顗的
《摩訶止觀》的英譯，慢工出細貨，想必做得很好。
（49）Foundations of Tien-tai philosophy: The Flowering of the Two Truths Theory in Chinese Buddlusm. Berkeley, California: Asian Humanities Press,1989,p.8
（50）Ibid., p.155.
（51）Ibid., Preface,lx.
（52）Ibid., p.15.
（53）Ibid., p.3.
（54）Ibid., p.8.
（55）Ibid., p.16.
（56）Idem.
（57）Ibid., p.16
（58）Ibid., p.7
（59）Ibid., pp.72,77
（60）Ibid., p.17.
（61）有關五時八教的判教法，天台宗傳統認為是智顗本人提出的。是誰提出，或者是否能說是智顗的思想，在日本佛學研究界一直有爭論。關口真大認為五時八 教不能說是智顗的思想，佐藤哲英則視之為智顗的思想。雙方往來辯駁的文獻，收於關口真大編著《天台學教學の研究》中，東京：大東出版社，1978。又有關 雙方辯駁的析要說明，參考岩城英規著<日本天台宗的五時八教爭論考>，《諦觀》第76期，1994，頁61-76。我在這裏姑依天台宗傳統的 說法，不涉入關口和佐藤的爭辯。
台灣中央研究院文哲所特聘研究員
吳汝鈞 教授
一、所涉及的範圍以及有關人物
天台學是我國佛教中的一個重要的學派，它的開山祖師是智顗，中間經湛然，最後及於知禮。這是就在義理上與實踐上的創造性而言。往後當然繼續有發展，甚至 由中土傳到韓國、日本，再及於歐美。這個教派無論是就哲學理論或工夫論方面言，都有極高的成就。其中心點自然聚於稱為“智者大師”的智顗的教說。我在這裏 所謂的天台學，基本上是指智顗的那一套。其他的限於篇幅，不能多有所兼顧。在現代的佛學研究中，天台學的研究，是相當多元的與興旺的。除了中、港、台的華人社區外，還有國際方面的，此中包含日本、美洲與歐洲方面。這裏所謂“海 外”，亦是就中、港、台之外的日本、美洲與歐洲方面音。具體地說，研究成果在國外出版的，都在本文要探討的範圍中。在其中日本學者佔最多數，相關的人物有 安藤俊雄、關口真大、田村芳朗、勝呂信靜、新田雅章、佐佐木憲德、武莧超、佐藤哲美、島地大等、日比宣正、大野榮人、小松賢壽、藤井教工、苅谷定彥、丹冶 昭義、伊藤光壽、阪本幸男、玉城康四朗、若杉見龍、池田魯參、多田厚隆、稻荷日宣、多田孝正、河村孝照、村中佑生、花野充道，等等。美洲方面有 D.Chappell、N.Donner、D.B.Stevenson、L.Hurvitz、P.Swanson、B.Ziporyn、Ng Yu-kwan（筆者）等。歐這方面則較少，有H.R.Kantor、Shen Hai-yen（沈海燕）等。限於篇幅只能選幾個有代表性的學者來探究。
二、宗教與終極關懷：救贖問題
一切宗教，不管是粗枝大葉的，精細深密的，都是指向一個具有超越性格的目標，那便是要從頁面的、充滿苦痛煩惱的現實狀況解放開來；這苦痛煩惱在不同宗教 中有不同的表述：基督教說原罪，婆羅門說污垢，佛教說苦、無始無明，儒家說人欲，道家說成心、謬心。哲學方面也有類似情況，如康德說根本惡，海德格說存有 的遮蔽，釋勒爾（M.Scheler）說妬恨（ressentiment），柏格森說道德與宗教的封閉性，等等。從種種苦痛煩惱中解放開來，而達致一自由 的、自在的、超越現實與時空的恒常的，不朽的境界，這便是救贖（soteriology），或泛說的終極關懷。人的得救、得渡，非得要克服、突破現實上的 種種頁面的關卡不可。禪宗說的大死，便是一個顯明的例子。所謂“大死一番，致後複更生”。人必須先對生命中的種種兩難、背反，加以超越，徹底地否定、埋葬 它們，才有生路可言。不經一番寒傲骨，焉得梅花撲鼻香？大死是終極性的，由大死而得的大生、永生，也是終極性的。於是便有所謂終極關懷問題。此中涉及一種對生命轉化的徹底的關心、關懷。沒有了它，人生便會一 往下墮，速失於種種清執、妄見之中，與光明愈行愈相遠。關於宗教的終極關懷，田立克（P.Tillich）有如下的說法：
宗教是一種終極關懷所緊抱的狀態；這種關懷使其他所有的關懷成為準備[階級]的，它自身包含有關我們的生命意義的問題的答案。因此，這種關懷是無條件地誠懇的，它顯示一種意願：要犧牲與這種關懷衝突的任何有限的關懷。（1）
順著田立克的種理解，我們可以向到，宗教絕不能離開對人的生命存在的意義與目標一致問題的回應。這意義不是什麼，正是上面提及的由苦痛煩惱解放開來而得 救贖。任何事情、事件，倘若與這種救贖目標相矛盾，相衝撞的話，都得讓路，俾後者能先行。說到底，終極關懷是生死相許的，有什麼問題比生死更重要呢？只有 宗教方面的終極關懷、救贖。
進一步看救贖問題，它必會與我們對真理特別是終極的，絕對的真理的理解與實踐相聯繫。真理關於我們的生命的真相問題，與我們提證生命的意義是分不開的。 真理的涵義是雙向的：它一方面指涉我們生命中的負面的苦痛煩惱的真確性格，同時自身也展現為某種形態，讓我們對它有深邃的理解，以便找到體證真理、證成真 理的途徑。這便是真理與方法問題。以下我們便對這個問題作深入的探討。
三、真理與方法
德國詮釋學家達瑪（H.G.Gadamer）寫了一部大書《真理與方法》（Wahrheit and Merhode）講的是有關真理與方法的關係問題，頗有實踐的方法論意義。不過，他只集中在藝術、語言與歷史這些方面來說，我們在這裏所著重的，是宗教義 的解脫、救贖，亦即是覺悟的問題，關於這方面的問題，已有很多流行的說法：粗略地說，基督教講與上帝同在，婆羅門教講與大梵（Brahman）合一，佛教 講轉誠成智，空、中道，儒家講天人合一，盡心知性知天，道家則講與天地精神相往來。此中所謂真理，從廣義方面說，依次是上帝、大梵、空、中道、天、天地精 神。西方宗教、哲學重於理論、概念的開拓，東方宗教、哲學則重於實踐修行，所謂“實踐實證”，這已是一般的常識了。不管怎樣，就有關的事件來說，總的來 說，不外乎兩點：怎樣去理解真理，和如何去實踐、證成這真理。簡單一點來說是，真理是什麼？怎樣去實驗、體證它？現在我們面臨一個重要的問題。理解真理是認識論和存有論意義的；體證真理則是方法論意義的。雙方在理論上、邏輯上是誰先誰後的呢？進一步說，是哪一邊決 定另一邊呢？真理是目的，體證真理是手段。倘若我們從現實的，日常的生活說起，例如，我要到台中的日月潭去，怎麼去呢？這可有幾種途徑、方法。我可到台北 車站，搭高鐵到台中，然後再坐客車、公車到日月潭。我也可從台北松山機場乘坐飛機到台中，再轉車到日月潭。當然我也可以坐計程車，由台北開到日月潭，不必 經過台中。我也可以騎腳踏車，甚至步行到日月潭，但需花很多時間，可能是一天一夜哩。在這些情況中，日月潭作為目的地，只有一個，但可以挑不同的途徑、方 法去。真理與方法的情況也相似。去體證、實現真理這一個目的，應該像往日月潭那樣，有多種方式。但如我要去的地方不是日月潭，而是墾丁公園，那便是另外一 回事，一個地方了，我所選擇或可能選擇的方法、途徑便肯定不同。到一個地方是目標，如何去，要看到哪里去，則有種種不同的途徑、方法。這便是目標與達致目 標的方法不同。目標或目的地不同，所採取的途徑也跟著不同。反之則不然。這是目的決定方法，不是方法決定目的。理解真理與達致這種理解的情況也應是一樣； 真理如何理解，或要實現什麼樣的真理，有種種不同的實踐方法。這即是真理決定方法；真理的內涵、意義總是要先考量，考量定了，才能探討應以什麼樣的方法達 致、實現。
四、天台學的中道佛性觀念
上面所強調的真理決定方法的原則，可用於種種哲學與宗教中，天台學也不例外。天台宗說到真理，亦即是終極真理，有多種不同的稱法：妙有、真善妙色、實 際、畢竟空、如如（認不清該字p6）、涅磐、虛空佛性、如來藏、中實理心、非有非無、中道第一義諦、武廟、寂滅等。（2）在這些觀念中，哪一個觀念是智顗 最重視的，同時又最具代表性的呢？這些佛性（Buddhata,Buddhatva）佛費。智顗在他的判教法中，基本上是以佛星座為關鍵觀念的，以佛性為 真理的。他以佛新作為根本的標誌，指出四教藏、通、別、圓中，藏教與通教以空為真理，別教與圓教則以佛行為真理。在他看來，藏教以空為真理，透過析離諸法 的要素，最後歸於空無，以這種方法來體證真理，這是析法空或析法入空，要破壞諸法，其素質是拙的，亦即是笨拙的。通教則即就諸法的呈現而當大證成它的空的 性格、真理，這種方法是體法或體法入空。這種方法不必析離諸法，能保持它們的完整性，不必破壞它門，智顗稱這種方法為巧，亦即是善巧的。別教則以佛性（即 下文會提到的中道佛性）為真理，體證這道理的方法是理劫修行，或漸次地、一步一步地精進向前。智顗稱這種方法是曆別入中，其素質是拙的。圓教亦是以佛性為 真理，體證這真理的方法是圓頓入中，這是對真理的當下一下子現成，頓然得悟，這種體證真理的方法為巧。（3）智顗的判教是以佛性觀念作為關鍵性的標示，如上所說。由此可看到智顗是非常重視佛性問題的。他在其《法華玄義》中便清晰而確定地說：
中小通有十二部，但有佛性欲無佛性之異耳。（4）
這是以是否闡揚佛性作為判教的標準，亦不止於藏、通、別、圓四教。佛教各學派義理與實踐上的異同，在於佛性是否受到闡揚。這個觀念的確是智顗的整套宗教 哲學體系的核心觀念。他又同時把佛興和中道（madhyama pratipad）等同，以中道來說佛性。他說：佛性即中道。（5）
這種說法散見於智顗的很多著作中，特別是天台三大部（《法華玄義》、《法華文句》、《摩訶止觀》）和最後期所的作對《維摩經》（Vimalaktrtinirdesa—sutra）的疏釋中，包括《維摩經玄疏》、《維摩經略疏》、《維摩經文疏》和《四教義》。
依於佛性與中道的等同關係，智顗便提出“中道佛性”或“佛性中道”的複合觀念。這在義理上有極為重要的訊息。佛性是成佛的基礎，表示超越的主體性，是由心說的。智顗因此提出“佛性真心”一觀念，表示佛性與真心的等同。（6）他又說：
若觀心即是佛性，圓修八正道，即是中道之經。明一切法悉出心中，心即大乘，心即佛性。（7）
這裏更加強心的涵蓋性，它是一切法生起的根源，略有存有論的意味，但不同於一般的存有論，關於這個問題，這裏沒有篇幅說明了。至於中道，依能樹 （Nagarjuna）的《中論》（Madhyamakakarika），是非有非空的意味，是從補充空的意義一面說。故中道有理的意義，而且是超越性 格、絕對性格。（8）這樣，佛性是心，中道是理，權方分別是真心真理，這便是心即理的思維導向。心是主體性，理客體性，主體性與客體性相互融合而為一。因 而我們在理解客體性的事物時，內心不期然地會有相應的脈動。這種思維方式是龍樹思想中沒有的，它毋寧近於宋明儒學中的陸九淵和王陽明所持的心即理、良知即 天理的立場。這是印度佛學發展到中國佛學的一大突破點。
中道佛性這一觀念的所涵，是上面所列出的天台宗對真理、超越真理的稱法所無的，它較諸這些稱法有更豐富的內容，展示清淨的真心與超越的原理、真理相結 合，其後智顗提出一念三千與禪宗提出平常心是道，則是這種思維形態的進一步開拓。我們這裏不能詳細地交代這個問題。我們只想強調，中道佛性既然是終極真 理，則我們要求覺悟、得解脫，解決生命上的終極問題，便需在這裏努力、作工夫。即是說，要在日常生活中體證得中道佛性。實際上，智顗自己在他的《維摩經略 疏》中便說：
解脫者，即見中道佛性。（9）
見中道佛性即是提證作為終極真理的中道佛性。能夠這樣做，即能覺悟而得解脫，遠離一切苦痛煩惱。他又強調，四教對證入真理的方式不同：藏教與通教證得真 實、真理，這真理是所所偏的，偏於空寂也。別教與圓教則證得中道或中道佛性，這是他們眼中的真實、真理，是圓融的，不離世俗諸法的。（10）在別教與圓 教，證成真是方面仍有不同，別教是走曆別的漸進之路，圓教則走圓頓之路，頓然間刹那間得覺悟，如上面所略提到的。
五、三諦與三觀
另外，在天台學的傳統中，有三諦與三觀的說法。智顗自身也常提到這兩個觀念。這基本上沿著龍樹的三諦偈說下來的，所關聯的概念是空（sungata）、假或假名（prajnapti）與中或中道。《中論》中有如下一首重要的偈頌：yah pratltyasamutpadah sunyatam tam pracaksmahe,sa prajnaptirupadaya pratipatsaiva madhyaga.（11）
這偈頌的意思是：
我所說是緣起的東西是空，由於空是假名，因此空也是中道。
這是說，諸法是緣起的，因而沒有自性的空的狀態，這空也是假名，是沒有實性可得的，因此，這空也是中道。我們說中道是空義的補充，便是依據這首偈頌說的。 即是空是性空（svabhavasunyata），它雖是真理，諸法的真理，但我們不可執著它，以之為有實性可得，它不過是施設性的假名而已，我們要超越 它，同時也要超越與它相對的有，因而是非空非有，這便是中道。光是說空，可引致非空的觀點，但非空也涵有非有之意，中道便是非空非有的超越義，故是空義的 補充。因此，在這梵文原偈中，只涉及諸法的空與假名這兩方面，就真理來說，只能說空諦與假諦兩重真理，亦即是二諦（satya—dvaya），中道並不是 獨立為中諦，只是對空諦的補充而已。
不過，鳩摩羅什（Kumarajlva）在其《中論》的漢譯中，把這首偈頌譯為：
眾因緣生法，我說即是無（空），亦為是假名，亦是中道義。（12）
這是一種對宗典的誤譯。在其中，因緣法是主詞，空故是它的謂詞，但本來不是因緣法的謂詞的假名與中道，則都成了因緣法謂詞。即是說，空、假名與中道都成 了因緣法謂詞，三者在一種平行的，對等的位置中。由於智顗理解《中論》，並不是透過梵文原典，而是透過就摩羅什的漢譯來理解的。漢譯中既有空這個謂詞，自 然也應有假名、中道而為謂字詞。把三者提升為真理亦即是諦（satya）的層次，便得出空諦、假諦與中諦，而為三諦了。這便是三諦偈的所由來。若不是分解 地看三諦，而是以圓融的角度來看三諦，便有三諦圓融或圓融三諦的思想了。
平心而論，般若思想與《中論》所代表的中觀學，本來只有三諦思想，並沒有三諦思想。但經智顗這樣一說，般若思想特別是中觀學便儼然屬於三諦系統了。所謂 三諦是指三重真理：空諦或空的真理、假諦或假的真理和中諦或中的真理。後二者比較完整的說法分別是假名的真理、中道的真理。對於這三重真理，要加以理解、 體現、便得有三種觀法，這即是空觀、假觀和中觀。空觀體證孔諦，假觀體證假諦，中觀則體證中諦。這便成了三觀，亦即體證三重真理的三種觀法。倘若要把這三 觀統合起來，統和於一心，便是一心三觀。這都是智顗提出的。到了他的晚期，更是這三觀作更嚴整的，周延的處理，而提出從假入空觀，從空空假觀和中道正觀。
嚴格來說，三諦也好，三觀也好，都是方面的施設，是方法論的名相，表示三重真理的三中觀法。這便是三體結構（threefold palwttern）。三是一種法數，並不必有其必然的理由。實際上，我們可以有多種法數，來闡述真理的不同面相，如一實諦、二諦、三諦、三觀、四諦、四 句、五種三諦、六妙門、七重二諦，等等。而光是就三這一法數言，也可有多種說法。安藤俊雄說到三法或三體結構，便提出三道、三諦、三佛性、三般若、三菩 提、三大乘、三身、三涅磐、三寶、三德，等等。（13）此外還有三軌、三三睞、三止、三止觀、三法印，當然也可以說三諦、三觀。
故三法或三體結構特別是三諦、三觀，是方法義，實踐修行方式，而中道佛性增是真理觀念，指涉真理的內涵。我們對於真理問題的處理，應該是以真理的意義為 主，實踐真理的方法為從，觀念總是先行的，方法是隨機而用的。觀念決定方法，方法不能決定觀念。筆者寫Tien-tai Buddhism and Early Madhyamika（《天台佛學與早期中觀學》，中譯《中道佛性詮釋學：天台與中觀》）一書，便是在這種基本思維或原則下完成的。如上面所說智顗依是否 說佛醒來判教，而有藏、通、別、圓四教。通常一個佛教學僧的思想歸趨，往往是在其判教或教相判釋中表現出來。智顗以自己的哲學與修行旨趣在圓教，這在經典 上的依據，是《法華經》（Saddharmapundarika-sutra）與《大般涅磐經》（Mahaparinirvana-sutra），兩者分 別說佛知見和佛性。佛知見即是佛性。佛性在他的思考中，是最重要的觀念，而且他進一步開拓這個觀念，將之發展為中道佛性或者偏性中道，這是他的真理觀。我 們理解他的思想特性，必須扣緊這個觀念來說，才有本質的意義和重要性。（14）
筆者片是依這樣的考量來闡釋天台學特別是智顗的天台學的。可是知音稀少，大部分的日本學者都從三諦三觀的觀念來說智顗，西方學者受到日本方面的學風的影響，基本上也走這條路向（15）。以下我謹就有代表性或者重要性的事例來說一下。
六、佐藤哲英的研究
佐藤哲英是很負盛名的日本的天台學者，他畢業於龍谷大學，曾是龍大的教授兼學監，也是文學博士。他享有關於天台學的兩本钜著：（《天台大師的研究：智顗 の著作に關する基礎的研究》和《續天台大師の研究：天台智顗をめぐる諸問題》這兩本書在研究智顗大師的著作和思想方面，既廣且深（16）。特別是智顗的著 作浩繁，有些是他親擯的，有些是他講述而由門人灌頂記錄的，有些則不是他寫的，也不一定代表他的思想，而是後學所擯，以他的名傳流的。在思想或義理方面， 佐藤強烈表示智顗的教法的中心是三諦、三觀的觀點，這幾乎是日本學界理解智顗的典型。對於佛性問題，佐藤留意得很少。佐藤哲英把智顗的學問分為兩期。前期包括《次第禪門》、《法華三昧懺儀》、《六妙法門》、《覺意三昧》、《方等三昧行法》、《小止觀》、《法界次第初 門》、《禪門口訣》等。其中最重要的是《次第禪門》。這些書主要是說禪法的實踐問題，與後期以三大部為主說的義理與實踐的觀心、止觀雙運相應。但佐藤未有 提及佛性。後期則以三大部亦即《法華玄義》、《法華文句》、《摩訶止觀》為重要，尤其是《摩訶止觀》，其實踐法是由禪進於止觀。佐藤在其中也沒有提及佛性 問題。後期中的再後期則是對《維摩經》的疏釋，包括《維摩法玄疏》、《維摩經文疏》、《維摩經略疏》，另外又有《三觀義》、《四教義》等。佐藤強調，由於 三大部不是智顗親擯，而是灌頂對他的講課的記錄，而對《維摩經》的疏釋則是自己寫的，故更有代表性，代表智顗最成熟的思想。（17）佐藤說得頗有道理，就 一個人的思想發展來說，通常應該是越後出的思想，越有其他代表性、成熟性。不過在對於《維摩經》的疏釋的闡述中，佐藤還是未有提到佛性問題。實際上，智顗 在對《維摩經》的疏釋中市場說到佛性、中道佛性，比在三大部中說的還要多。另外，佐藤認為三大部以《摩訶止觀》最重要，如上所說，其實不然。《摩訶止觀》 主要是說止觀的修行實踐，《法華玄義》是以實相或終極真理的理解為主要內容。前者是說方法，後者是說觀念；觀念先於和決定方法，故在理論立場來說，《法華 玄義》較諸《摩訶止觀》尤為重要。（18）
更重要的是，佐藤在他的《天台大師的研究：智顗の著作に關する基礎的研究》中，加入一附篇<三諦三觀思想の起源及び發達>，其中分兩 節：<三諦三觀思想の起源及び關する研究》和<天台大師的三諦三觀思想>。在後一節中，佐藤表示天台的中心教義為三諦、三觀思想。對於 這三諦、三觀思想，他提出以下幾點：一、龍樹的全部著作（筆者按：這包括最重要的《中論》），沒有這方面的明文。二、由龍樹經慧文、慧思到智顗這一天台的 傳承傳統，未傳一心三觀。三、三諦、三觀之名最初見於《仁王經》與《瓔珞經》這兩部文獻不是在即度成立的，而是據西曆五世紀後半在中國成立的。四、三諦三 觀思想不見於印度思想，而是中國思想。不過，佐藤提到《四教義》一書，其中說及“虛空佛性”，但未有闡述，連同他的兩部钜著都沒有說及佛性一點，我們可以 這樣說，即使他有佛性觀念，但也不重視他。（19）
而在前一節中，關於智顗的三諦思想，佐藤舉《仁王經》的兩種說法，表示這是天台的三諦思想的所由。這兩點是，一是以諦、色諦和心諦攝一切法，（20）一 是世諦、真諦和第一義諦合成三諦三昧。（21）世諦相應於色諦，真諦相應於空諦，第一義諦則相應於心諦。這正是天台宗的三諦亦即是空諦、假諦、中諦綧的起 源。佐藤並表示《仁王經》沒有梵文本，亦沒有西藏文翻譯，他因此認定這部靜電是中國佛學的文獻。至於三觀的思想，佐藤認為源於《瓔珞經》，他不是在印度成 立，而是在中國成立。其中有“所謂有諦、無諦、中道第一義諦是一切諸佛菩薩母”字眼。（22）此中的“一切諸佛菩薩母”即是智慧之母，或智母，這智母一開 拓啟用，即成三觀。
有關這兩部經典，佐藤強調，《瓔珞經》有機成《仁王經》說法的痕跡，但不如《仁王經》所的說空諦、色諦、心諦，亦不說世諦、真諦、第一義諦，而說世諦、真諦、中道第一義諦。關於三觀，佐藤表示，智顗說過三觀之名亦出於《瓔珞經》，
其中有謂“三觀者，從假名入空二諦觀，從空入假名平等觀。是二觀方便道，因是二空觀，得入中道第一義諦觀”。（23）
另外，佐藤寫了一篇<智顗的法華玄義、法華文句的研究>，也完全不提佛性觀念。（24）這是雄以想像的，令人難以接受的。智顗思想體系中最 重要的觀念，他的判教所依的最高準則，便是佛性。而《法化玄義》一書，多次提及佛性問題，並加以闡釋。上面提過“大小通有十二部，但有佛性無佛性質異耳” 的說法，即出現於這部著作中。（25）實際上，智顗在《法華玄義》中對佛性觀念，思想，有進一步的發揮，特別是提出三因佛性的說法。他說：法性實相即是正 因佛性，般若觀照即是了因佛性，五度功德資發般若，即是緣因佛性。（26）很明顯，智顗要在佛性思想方面作進一步的開拓，把佛性開展為三個面相：正因、了 因和緣因佛性。正因佛性指所覺悟的真理，了因佛性指體證終極真理的智慧、心能，緣因佛性指其他有用的因素，他們可助長了因佛性的求覺悟、得解脫的功能。
至於中道佛性的問題，如上面所說，這是對終極真理的解讀作多元性的轉向，佛性不單是心能，也是真理。這個複合觀念在《法華玄義》中也多次出現，如：
佛性中道。（27）
實相中道佛性。（28）
見中道佛性第一義理。（29）
要之，《法華玄義》是闡揚與開拓佛性思想的重要文獻。（30）
七、安藤俊雄的研究
安藤俊雄可能是日本方面研究天台學的最專門和最多產的學者，他在天台學方面，寫了幾部重要的著作：《天台性與思想論》、《天台思想史》、《天台學：根本 思想とその展開》和《天台學論集：止觀と淨土》（31）。他受學於稻葉圓成，曾任大谷大學校長，有文學博士學位。
安藤俊雄對天台學的研究，是多元的，文獻學研究法意味濃厚，但不重要其中的佛性觀念與思想。他在其他《天台學：根本思想とその展開》一書中，用了二十頁 的篇幅（頁92—111）來說智顗的化法四教的判教說，完全未提及佛性觀念，更不要說中道佛性或者佛性中道了。他說到空，強調智顗的空不是但空，而是有不 空義。實相即是中道，這中道是不同於空，有二邊而別有其義理（32）。而四教中的別教的中道，作為根本原理，仍是隔曆不融的但中之理（33）。至於圓教， 安藤認為圓教的中道是一種第一原理，他不是如別教以中道為空有二邊隔別的原理，而是空有相即的（34）。按這樣說四教，點出了別教與圓教的真理或實相是中 道，不同于藏教與通教把真理放在空義一面。而別教與圓教雖然都同以中道來說真理，但別教的中道是隔曆的，這隔曆可指與世俗事物的相隔，或者在修行上有級 別；圓教的中道則是圓融，與世俗事物相即不離，也有修行上的頓然覺悟的意味，不必經歷階段。安藤的這種理解，不能說錯，只是不足而已。中道是客體性的終極 真理，倘若只是停駐於客體性，則不免淪於抽象，與主體性的佛性或心能形成相互對徠對待的關係，也難以說力動、動感，這便是智顗所說的“但”或“偏”的意 味。唯有主體性的心靈能說動感，作為客體性，終極真理的中道，必須與心靈相結合、融合而為一體，才能有真正的動感可言。這心靈即是佛性，是智顗所的說佛性 真心。這樣思維，便逼出中道佛性觀念，在意義內涵的層次中把中道與佛性等同起來。終極真理必須要具動感，才能作為包括我們人的生命存在的世界的所依。智顗 提出中道佛性或佛性中道，由此賦予真理動感性，煞是用心良苦。也是由於這點，才能說中道佛性的功用性，與常住性、具是諸法成為真理的三種基本性格。安藤在 關鍵的問題上忽略了佛性觀念，的確是一間未達。
安藤不重視對於作為目的的真理或者佛性的觀念的理解，卻很強調事件真理這一目的的方法，這便是一般所為的“三體結構”（threefold pattern）。他認為表示這三體結構可有無量種說法，如三道、三識、三佛性、三般若、三菩提、三大乘、三身、三涅磐、三寶、三德、等等，（35）此中 自然包括三諦、三觀在內。他指出，智顗常說及的三諦、三觀的名義，出自《仁王》、《瓔珞》兩經。但在《仁王經》中所說的名義，與智顗所說的並不相同。而 《瓔珞經》的三諦、三觀是次第性格、隔曆性格的，與智顗所的說也不同。安藤強調，智顗注意到這些經典，目的是要為三諦、三觀思想找尋經證，亦即是經與文獻 學的依據。而他的圓融三諦和一心三觀說法的成立，是要從《法華經》開始，從經論中尋求有關的淵源。（36）
對於實相，或終極真理，安藤不認佛醒來說，卻明顯地以三體結構來說，而且以三諦、三觀為中心。他在《天台性具思想論》的前篇中，強調所謂不思議的論理或邏 輯。他提出在這種邏輯下說的實相，正是智顗心目中的《妙法蓮華經》的妙法自體。安藤提到實相觀，舉出十界互具、白界千如、一念三千說法。其妙理形態，或殊 勝的方法，則特舉雙非雙照、絕對開會、圓融三諦、性具無作、遮照不二、同體三法之屬。（37）按這些妙法，或所謂“妙理”，有重複之處，也有不協諧之處， 例如雙非雙照與遮照不二有複雜性和不協調性，我們需要就文本的上文下理來解讀，安藤未有交代。圓融三諦與同體三法顯明地有重疊，圓融相應於同體，但體是哪 一個體？三諦與三法又如何區分？若把諦也視為法，則會混淆超越與經驗成素。安藤都沒有處理這些問題。
對於真理或實相的體證方法，安藤提出這是一種辯證法，天台辯證法，特別是在圓教中使用的。他以“敵對相即”來說這種方法。他以三軌的差別與圓融一體作例 來闡釋。所謂“三軌”又稱“三法”，是智顗論覺悟的三個面相，軌是軌節之意，這三軌或三個軌節是真性跪、觀照軌和資成軌。真性軌是理方面，相當於諸諦；觀 照軌是智方面，是覺悟的智慧；資成軌則是行方面，是覺悟的助緣、助力。智顗認為，真性軌若得顯，即為法身；觀照軌若得顯，即為般若；資成軌若得顯，即為解 脫。（38）安藤提出，三軌的差別與圓融一體這兩種情況，是妙法的自我開拓的不可欠缺的天然性德。這樣的思維即是敵對相即的邏輯。這種邏輯視煩惱、惡法為 菩提、淨法的資成軌。即是，煩惱、惡法正是成就現象學義、清靜義的菩提，淨法的資具。安藤認為，就藏教、通教、別教來說，三軌是同類的。在圓教來說，資成 軌對於觀照軌有敵對矛盾的關係，但仍與真性一是體的。（39）按安藤所說的敵對矛盾，不是邏輯性的，而是辯證性的，或幹（看不清）詭性的。《維摩經》說諸 煩惱是道場、淫怨癡性即是解脫，與智顗說煩惱即菩提、生死即涅磐，都展現幹（看不清）詭的洞見。這些說法，是事件的、方法的面相說，不是就真理觀念的意義 上說。（40）
八、新田雅章的研究
新田雅章是日本學者研究天台學的後起之秀，出身于東京大學印度哲學科，取得文學博士。曾任教於中京大學、福井縣立短期大學，都是教授職級。他寫了幾部有 關天台思想的著作，特別是《天台實相論の研究》，篇幅浩繁，富學術性，另外又有入門書《天台哲學入門》，又與田村芳朗合寫《智顗》。（41）新田在《智顗》一書中第二部分<天台智顗の生涯と思想>第二章<智顗の思想>中開宗明義地說，智顗的學問的中心點，是以正確的 智慧以進行實修實證，去絕我們的生命存在的內裏的難以遠離的迷執、煩惱、證得這個世界的真相，亦即是諸法的實相，冀能實現煩惱的對治與實相的體證。在這些 方面，智顗提出了非常尖銳的深入探索。（42）新田很重視智顗對實修實性的關心，但這實修實證是需要動力去複致的，這動力來自作為主體性的佛性；新田卻未 有正視這佛性的問題。他在上述的<智顗の思想>一章中說到智顗的判教，只重視三觀、三諦義，以三諦、三觀作為圓教的特徵，但完全沒有涉及佛性 觀念。（43）說判教和圓教而不留意佛性問題，只重視對真理的實修實證的方法，則真理勢必會成為一寡頭的，無力的外在的客體性，讓人在宗教活動中落了空。
新田在他的钜著《天台實相論の研究》的第三章<實相論の新に字體系化>中，表示智顗在其圓教教法中，基本上是闡述《法華經》與天台三大部的 內容。新田的方式取一般的羅列法，提出三大部與《法華經》的關聯、三大部的構成，止觀事件，特別是四種三昧的禪定方法：常坐三昧、常行三昧、半行半坐三 昧、非行非坐三昧。他又提十觀、十境、十乘觀法、一心三觀、六即、十如是之屬的法數項目，還有十界互具、三諦圓融之類，還是不離法數項目。一說到法數，便 免不了把重點放在實踐修行的方法意義上。但新田未有重視佛性。這是真理觀念未明，一切事件的方法便失去目標，失去縱軸，只是平面的列述。
在這裏試舉一個例子看。新田就智顗的三觀義展示他的詮釋。就三觀之切離其事件的課題來說，開始的從假入空觀表示心等同一切法不可得；跟著的從空入假觀並 不是無，而是對有相貌的、時常立於人事主體面前的施設性的有或假法的觀照；跟著的中道正觀涉及對於不可得、空、假的心即一切法的觀法。（44）在這裏，新 田就三觀在遠離實踐的課題下而提出其意思。這樣理解不算錯，但不完足。三觀表示對真理的理解、提證、是要在實踐的課題下說，才有其真切的，存在的意義，不 然的話，便會淪於一種抽象的，遠離現實的觀點。要克服這種流弊，必須提出佛性觀念，這正是實踐課題的核心。在三觀中，所觀照的是客體性的空、假、中道，這 不錯，但只止於言說而已。要在實踐的脈絡下使三觀具有教育的、現象學的意義，便必須涉及觀照這空、假、中道的客體性的主體性，這即是佛性。在三觀中，作為 真心的佛性發出觀的力量去觀照事物的空、假、中道三個面相，這三個面相亦即是事物的真理、洲際真理。當然，就最終的意義言，佛性與空、假、中道是不離的， 他們同時在觀照活動中扮演重要的角色，由此亦可以開出佛性與中道的結合，而成所謂“中道佛性”。只有到了這一階段，實踐的課題才可說，才能證成。新田顯然 也知道實踐課題的重要性，但他忽視了佛性，錯過了佛性與空、假、中道的實踐關聯。
說到三觀，新田引《法華玄義》所說：
即中即假即空，不一不異、無三無一。二乘但一即，別教但二即，圓具三即。三即真實相也（45）。
這裏直接提及中道、假、空、一氣貫下，把三者以“即”連起來，三體結構的模式非常明顯。特別值得注意的是，新田以三即來說實相或真理，或以“三”這種法 數來說真理，表示空、假、中道代表真理的三個面相。這是把空、假、中道平行起來，都是表示真理性格的。但中道應與空、假不同，他是攝空、假的，也是超越 空、假的。只以三者平行地說真理，不夠精細、確當，不能予人以立體感、具體感，只給人一橫面的，平行的印象。特別是，在空、假、中道這一者中“即”，到底 是什麼東西？一提出這問題，心靈的意味便逼出來了。這心靈即是佛性，他是主體性，同時也與客體性的空、假、中道為同體，此中的關係不是認識論的主客關係， 而是存有論、工夫論的關係，結果是對真理的證成。
不過，說到底，新田讀了智顗那麼多的書，寫出七、八十萬字的《天台實相論の研究》這樣大部頭的著作，他的意識中不會完全沒有“佛性”，“中道佛性”的名 相。例如他在這部钜著中引述《維摩經文疏》，便說及中道佛性；引述智顗著的《法界次第初門》時，也說到中道佛性。（46）但這只是在非關要地方提出，也沒 有進一步的闡釋。倒是他在《天台哲學入門》第二章第三節中，說到智顗的《次第禪門》，強調我們對真理不應“理解”，而要“體解”。（47）理解是一般的知 識性的解讀，體解則是把自己的生命存在的全體投入去，作實修實證的，主體性的體證。體證是方法義，這表明新田的研究仍是以實踐方法為主，對於觀念意義問題 沒有正視。對於天台思想的研究，他還是受到他的前輩安藤俊雄、佐藤捉英和田村芳朗多方面的影響。
九、P.Swanson的研究
以上我們對日本方面在研究天台學上較有代表性和最有專業性的學者對天台學的研究，特別是在不重視佛性觀念而重視三諦、三觀的所謂“三體結構”的脈絡下所 作的概括性的研究。以下我要述論西方學者P.Swanson在這有關方面的研究。Swanson是在日本長大的西方學者，在日語語文上有很深的學養，是美 國威斯康辛大學（Wisconsin university）的哲學博士，專門研究天台學，特別是智顗的學問與思想。他一直在日本名古屋的南山大學的宗教文化研究所作研究。他的天台學研究，深 受日本一向重視三諦、三觀的實踐方法的傳統的影響。他寫的Foundations of Tien-tai philosophy:The Flowering of the Two Truths Theory in Chinese Buddhism（《天台哲學的基礎：二諦理論在中國佛教中的開展》）深受西方佛學研究界的好評。他的研究方法與旨趣，與筆者正好相反。（48）Swanson表示，三諦概念展示出智顗的哲學架構。他要在他的上述的著作中以三諦概念作為背景來研究智顗的天台哲學，展示一種架構，在其中，數目相當 可觀的佛教概念和專門術語都被組織和相互聯繫起來。（49）在這裏，Swanson表達出智顗的佛教哲學的根本架構，和他研究智顗的旨趣。他不止一次地表 示在自己的書中正是要以三諦概念作為骨幹研究智顗對佛法的詮釋。他確認三諦在智顗的系統中是一個關鍵性的概念（pivotal concept），這概念也對智顗本人在佛教的哲學和實踐上讓人敬畏的系統思考提供一個架式和模式（the framework and pattern）。（50）因此，他視智顗的三諦概念為開啟天台佛教的鎖鑰。（51）就以上所說來看，Swanson顯然就是以三諦的三體結構的模式來為 智顗的佛教哲學定位，甚至作為他的理論立場來理解。但三體結構是一種模式，更精確地說是思維與實踐的模式，不關乎內容的旨趣、導向，也不能作為理論立場 看。而三諦在這三體結構的支撐下，儼然成了智顗的最根本的概念。但一套哲學體系的本質，特別是一種宗教哲學的本質應該就他自身的具有根本旨趣的內容言，即 是就對終極真理的焦點內容的理解言，不應該就架式、模式的方法論意義言。在這一點上，Swanson一起步便錯了。即使他強調三諦提供一種隱含於整套智顗 哲學的模式，指出三諦概念得罪全面的陳述可在《法華玄義》中找到，也不能糾正這種錯誤。《法華玄義》無疑是智顗的重要著作之一，或競是最重要的著作，但這 點並無與於以真理觀點為主，以實踐的方法為從的關係。不管是哪一種架構或模式，都只能是方法論意義的，不涉及具有本質意義的對真理觀念的理解、把握。
Swanson又就三體結構這一點，把龍樹和智顗甚至中國佛教傳統拉近。他強調三體結構已隱含於《中論》之中。（52）又說智顗的三諦概念是傳統的種觀 學的二諦理論的延展。（53）又強調智顗的三諦詮釋並未歪離龍樹的原意，這是對三諦偈意義的一種中國（佛學）式的探究，使中管哲學更具睿智性 （intelligible）。（54）這三諦偈正是我在上面提到的“眾（看不清）因緣生法，我說即是無（空），亦為是假名，亦是中道 義。”Swanson認為智顗以三體真理來詮釋這三諦偈，並沒有誤解、誤讀，也未有歪離龍樹的著作或中觀學的原來意涵，而是一種疏解種觀哲學特別是二諦論 的有用的機制（useful device）。（55）按Swanson在這裏的說法涉及一個嚴重的翻譯和解讀的問題。我在上面已提出過，三諦偈本身只確立空與假或假名兩個可以拓展為 諦或真理的觀念，這即是空諦與假諦。中道這在偈頌中，並未被視為獨立於空與假之外的另一真理或諦的觀念；它的作用是對空的一種補充，讓人不會沾著於空的可 能的負面意義，而墮於虛偽主義。空是絕對的真理，它不是純然的空、虛無，而是同時具有空與有，與超越空與有，這種對於空與有的雙照（具有）與雙遮（超 越），正是中道的意義。中道並不是獨立於空之外的中道，不是獨立於空諦之外的中諦。這三諦偈要確認的領域是空與假的領域，其思維架構是二體（空、假）的， 而不是三體（空、假、中道）的。這是梵文《中論》的原來意思。鳩摩羅什的翻譯有問題，這問題出資後半偈的翻譯，他把空只是假名，因此空亦是中道的原來意思 翻譯成（因緣生法）是假名，也是中道的意思。智顗對龍樹特別是《中論》的理解，是透過鳩摩羅什的中譯而來，不是依梵文原偈而來的。他大概也不懂梵文。由於 這三諦偈的漢譯把空、假、中道三者都視為因緣生法的謂詞，對因緣生法的關係是平行的、對等的，因此智顗才平等地提出空、假、中道這三個觀念，把它們提升到 真理或諦的層面，才成為“空諦”、“假諦”、“中諦”的三諦格局，三體結構，而這一偈頌也因此在中國佛學傳統被稱為“三諦偈”。Swanson未瞭解及這 個淵源，他對三諦觀念的有關理解，如上面所提出的幾點，顯然是捉錯用神。
《中論》是二諦系統，有空諦與假諦。智顗則是三諦系統，有空諦、假諦與中諦。Swanson指出，智顗的三諦概念是在當時中國流行的有關二諦的爭論的脈 絡下開展出來的。智顗運用空、假、中的三體概念，超越了有無的二元性。他又強調，三諦概念構成了智顗的思想與實踐。（56）Swanson的觀點表面看來 不錯，不過，他對於龍樹的二諦發展為智顗的三諦，傾向於是一種量的發展：由真理的兩個面相，發展為三個面相，對真理的詮釋，注入更多的元素，使真理的內容 更具多元性。但由二諦發展到三諦、是一種質的飛躍。此中的關鍵，是透過中道與佛性的等同，把佛性注入二諦架構中，而成三諦架構。此中的重要訊息是真理不單 是從容體性方面來說，不管這客體性是空也好，是假也好，智顗是要從客體性向主體性方面挪移，使終極真理不但包含客體性，也包含主體性。這主體性是由本來的 客體的中道透過與主體的佛性的等同而建立的。這大大充實了終極真理的內容，由原來的空、假的面相轉而為空、假、中道的面相。更要注意的是，智顗把中道加進 空與假之中，這中道不是龍樹在《中論》中所瞭解的中道，不是附著於空的概念中的一個補充概念，而是與佛性等同的中道佛性或佛性中道。此中的意義非常深遠。 一般若思想與種觀等說到真理，總是以空為主，為第一義的真諦，而假則是第二義的俗諦。真俗和合而成客體義的二諦。現在智顗把中道也建立為諦，這中道之諦對 真俗二諦有一種均衡的意義，讓終極真理同時兼有客體性與主體性。同時，由於中道等同於佛性，從某種程度中吸收佛性的體性義（這體性義不是形而上學的實體 義），因而更具動感和有更積極的性格，進取的性格。這對於佛教的宗教目標亦即是普渡眾生有很正面的、堅實性的幫助。普渡眾生是一種大事業，必須要有充實飽 滿的功用，才能成辦。而中道佛性正是具有這方面的功用的立體性。智顗便是在這種思維、考量背景下，把中道納入二諦中，而成三諦，含有佛性作為內容的三諦。 這種三諦的提法，大大加強了終極真理的內容和力量。這需要一種宗教上的強烈洞見，才能成辦，引入佛性，並不是如Swanson所說的以中道來超越有無的二 元性那樣簡單地獲致的。智顗依於漢譯的《中論》誤解了三諦偈的義理，在思想史方面自有虧欠，但因此而提出自家的三諦理論，則不得不視為一種創造性的詮釋。 這不是Swanson和他的日本前輩如安藤他們所見到的。
所謂一心三觀，是以作為佛性的心，觀照事物內的空、假、中道。空是事物的無自性（svabhava—sunyata）的性格、狀態；假則是事物雖然無自 性可得，但是由緣起（pratityasamutpada）而成，故有一定的存在性、形相和作用。中道則是事物的同時的空性與假性的綜合與超越而展示出來 的圓融性格。智顗在一心三觀的脈絡中說即空即假即中，即象一氣貫下，表示以心或佛性發出般若智慧，同時地、頓然地觀取事物的空、假、中道的總的性格，這性 格亦即是法性（dharmafa）。這法性作為客體性，並不與作為主體性的心、佛性處於一種知識理論上的（epitemological）對待、對恃狀態 中，而是雙方通融無間，合成一個終極真理的圓極狀態。能這樣觀，便能體證得諸法的實相、終極真理的空、假、中道的多面性格。終極真理即在這種有弔詭意味的 自我實現、呈現的活動中證成自己。
從分解的角度看三觀與三諦，三觀觀三諦，我們可以說，空觀觀空諦，假觀觀假諦、中觀觀中諦。實際上不是這樣，在圓教中，三觀合為一心，觀取三諦合為一統 一的一實諦。三觀也好，三諦也好，二諦也好，甚至一實諦，都是方面施設，是方法論意義的，這些實踐方法合起來，成就了作為終極真理的中道佛性開顯自己，實 現自己。這是圓極教法的最終旨趣。
在這樣的理解下，我們說佛性或者中道佛性是觀念，真理的觀念，三諦、三觀的三體結構的模式是方法、實踐真理的方法。觀念決定方法，反之則不然。 Swanson自己其實也意識到三體結構的方法論意義，他透露三體的分野（threefold division），並指出這分野是智顗眼中的一種施設性的區別（conventional discrimination），實在和真理是終極的一者，他是不可分的，超越文字言說與概念思維（57）三體既然是施設性，即是沒有終極意義，不能作為 通過實踐修行要達致的目標看，則這怎能作為智顗的核心思想，以它來特顯（characterise）智顗系統的主要性格呢？
關於佛性觀念，Swanson並未有完全忽視它。他認為真空、俗諦（假名）和中道是表達一個整一體的融合的實的在三個面相。這三諦觀念在智顗的天台哲學 中扮演核心的角色，是提供智顗對佛性思想的詮釋的構作。（58）三諦是施設性格，不是終極性格，它是用來傳達智顗的佛性義的，則在智顗的系統中，佛性是觀 念，終極真理，三諦只是它的形容語，表示實踐它的方法。則這種觀點（view in question）的主要事項應是佛性，不是三諦。對於佛性或中道佛性這種真理，我們可以用以下多種方法來證取：二諦、三諦、四諦、四句、五種三諦、七重 二諦，等等，這些項目在上面已提過了。
至於判教問題，Swanson在他的書中有三處提及判教，但前二者是在說慧遠的地方提出的，（59）後者涉及天台宗的五時八教問題，(60)但只是提五 時八教之名（Five periods and Eight Teachings），完全沒有在內容上用思。(61)至於中道佛性觀念，則在他的書中沒有出現過，難怪他看到我的書時表現出強烈反應了。
Swanson不能重視、正視智顗的判教思想，那是因為他疏忽了智顗最後期親擯的對《維摩經》的疏釋，特別是《四教義》，這是闡釋智顗的判教法的最詳盡 而又最有系統性的文獻。對於《維摩經》疏的疏忽，是他坦誠地對我說的，他的注意集中在天台三大部上，但這不是智顗所親撫，而是弟子灌頂的記錄，如上面所 說。記錄後也未給智顗本人過目，便流傳開來了。灌頂的記錄，總會摻雜他自己的觀點、想法在內。這個可能性很大，倘若是這樣，則最能展示智顗本人思想的，不 是三大部，而是《維摩經》疏。
附注：
（1）P.Tillich,Christianity and the Encounter of the World Religiongs.New York:Columbia University Press,1964,pp.4-5
（2）這是智顗的《法華玄義》的說法。安藤俊雄在他的《天台性具思想論》，京都：法藏館，1953中也提過，頁59。
（3）有關智顗的判教法及論典引文，參看拙著Ng Yu-Kwan,Tien-tai Buddhism and Early Madhyamika.Hondulu:University of Hawaii press,1993,pp,39-47.此書中有譯本：吳汝鈞著、陳森田譯《中道佛性詮釋學：天台與中觀》，台北：台灣學生書局，2010.
（4）《大正藏》33.803下。
（5）《法華玄義》，《大正藏》33.761中。
（6）智顗著《維摩經玄疏》，《大正藏》38.541上。
（7）智顗著《摩訶止觀》，《大正藏》46.31。
（8）關於這點，參看拙著《龍樹中論的哲學解讀》，台北：台灣商務印書館，1999，頁459-466。又可參考拙著Tien-tai Buddhism and Early Madhyamika,pp.29-31。
（9）《大正收》38.674中。
（10）智顗著《維摩經略疏》，《大正藏》38.607中。
（11）Mulamadhyamakakarikas de Nagarjuna avec la prasannapada Commentaire de Candrakirti,ed.Louis de la Vallee Poussin, Bibiotheca Buddhica,No.IV.ST.Petersbourg,1903-13,P.503.這是月稱（Candrakirti）對《中論》的疏釋，其中 附有《中論》的梵本，我們可稱這個本子為《梵本中論》。
（12）《大正藏》30.33中。
（13）《天台性具思想論》，頁44。
（14）一九九五年我重訪京都，和阿部正雄先生在旅舍敍舊，並送他這本英文拙著。他後來的反應很積極，表示它的內容有原創性，並對中道佛性很感興趣，云云。
（15）現代學者多有不能就佛性或中道佛性的觀念而說智顗的天台學的，即便是天台傳統的人士，也有這方面的缺失。如諦觀的《天台四教儀》，也全未提及佛性觀念，這是很令人失望的。
（16）佐藤哲英著《天台大師的研究：智顗の著作に關する基礎的研究》，京都，百華苑，1961；佐藤哲英著《續天台大師の研究：天台智顗をめぐる諸問題》，京都：百華苑，1981。
（17）《天台大師的研究：智顗の著作に關する基礎的研究》，660-674。
（18）關於《法華玄義》的重要性，參看拙著《法華玄義的哲學與綱領》，台北：文津出版社，2002。
（19）《天台大師的研究：智顗の著作に關する基礎的研究》，頁712-733。
（20）《大正藏》8.829中。
（21）《大正藏》8.833中。
（22）《大正藏》24.1018中。
（23） 《大正藏》24.1014中；《天台大師的研究：智顗の著作に關する基礎的研究》，頁684-711。
（24）該文見於阪本幸男編《法華經の中國的展開》，《法華經》研究iv，京都：平樂書店，1972，頁223-250。
（25）《大正藏》33.803下。
（26） 《大正藏》33.802上。
（27）《大正藏》33.735中。
（28）《大正藏》33.711下。
（29） 《大正藏》33.734中。
（30）關於《法華玄義》的佛性思想，參看拙著《法華玄義的哲學與綱領》上篇第四章<法華玄義的佛性思想>，頁48-61。
（31）安藤俊雄著《天台性具思想論》，京都：法藏館，1953；安藤俊雄著《天台思想史》京都：法藏館，1959；安藤俊雄著《天台學：根本思想とその展開》，京都：平樂寺書店，1968，安藤俊雄著《天台學中集：止觀と淨土》，京都：平樂寺書店，1975。
（32）《天台學：根本思想とその展開》，頁101。
（33）同上書，頁104。
（34）同上書，頁109。
（35）《天台性具思想論》，頁44。
（36）同上書，頁61。
（37）同上書，頁40。
（38）智顗著《法華玄義》，《大正藏》33.741中一下。又可參考拙著《佛教思想大辭典》，台北：台灣商務印書館，1992，頁73左。
（39）《天台性具有思想論》，頁45。
（40）京都學派也常展示這種辯證性格的思維方式，西田袋（看不清）多郎說“逆對應”，田邊元說“絕對媒介”，都是這種思維導向。
（41）新田雅章著《天台實相論の研究》，京都：平樂寺書店，1981；新田雅章著《天台哲學入門》，東京：第三文明社，1973；田村芳郎、新田雅章著《智顗》，東京：大藏出版社，1982。
（42）《智顗》，頁62。
（43）同上書，頁166-172。
（44）《天台實相論の研究》，頁319。
（45）《大正藏》33.781上；《智顗》，頁134。
（46）《天台實相論の研究》，頁62，頁227。
（47）《天台哲學入門》，頁81。
（48）筆者與Swanson有過書面之緣，他曾對拙著Tien-tai Buddhism and Early Madhyamika作過嚴刻的批評，後來才有些好感。他承認自己對智顗的理解，主要依據天台三大部，未有認真留意智顗晚年對《維摩經》所作的疏釋，後者 是筆者所極為重視的。他在多年前已進行對智顗的
《摩訶止觀》的英譯，慢工出細貨，想必做得很好。
（49）Foundations of Tien-tai philosophy: The Flowering of the Two Truths Theory in Chinese Buddlusm. Berkeley, California: Asian Humanities Press,1989,p.8
（50）Ibid., p.155.
（51）Ibid., Preface,lx.
（52）Ibid., p.15.
（53）Ibid., p.3.
（54）Ibid., p.8.
（55）Ibid., p.16.
（56）Idem.
（57）Ibid., p.16
（58）Ibid., p.7
（59）Ibid., pp.72,77
（60）Ibid., p.17.
（61）有關五時八教的判教法，天台宗傳統認為是智顗本人提出的。是誰提出，或者是否能說是智顗的思想，在日本佛學研究界一直有爭論。關口真大認為五時八 教不能說是智顗的思想，佐藤哲英則視之為智顗的思想。雙方往來辯駁的文獻，收於關口真大編著《天台學教學の研究》中，東京：大東出版社，1978。又有關 雙方辯駁的析要說明，參考岩城英規著<日本天台宗的五時八教爭論考>，《諦觀》第76期，1994，頁61-76。我在這裏姑依天台宗傳統的 說法，不涉入關口和佐藤的爭辯。
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