（一）天臺宗對禪宗創立的影響
天臺佛學，主張教觀二門雙修。教觀二門是指教理與觀心，亦即教義理論研究與實踐修行並重。此二者被天臺宗喻為“鳥之雙翼、車之雙輪”，不可偏廢，倘若偏 於一邊者，則被斥之為“文字法師”和“闇證禪師”。
所以智凱有關觀心實踐的撰述相當多，但其中特別受重視的是《將第禪門》（《釋禪波羅密次第禪門》）十卷《摩訶止觀》十卷。《次第禪門》是智凱年輕時的著
作，成於建業瓦棺寺。而《摩訶止觀》是智凱晚年的著作，說於荊州玉泉寺。如果我們把此二書比較一下，就會
發現它們幾乎是完全同名同旨趣的十章組成，據此可以說，《次第禪門》是智凱年輕時的《摩訶止觀》。
從《次第禪門》這個書名可以察知，經把全部 佛包括在“禪”裡面，但到《摩訶止觀》用“止觀”一詞代替“禪”字。在這二書之間，能顯示智凱思想發展交換點的是《初學坐禪止觀要門》（即《小止觀》）一 卷。《小止觀》長期以來被人們視為《小止觀》很多地方與《次第禪門》文字完全相同。但在論述思想內容時，已使用“止觀”一詞，認為坐禪是佛教各種修行法中 最重要的一種，又認為“止觀”是可以在坐禪中證得的，即“止觀”是坐禪具體而明白的思想內容。這是《次第禪門》的禪思想圓熟而向《摩訶止觀》推移的契機， 這也可以從書名中的《坐禪止觀》——把“禪”和“止觀”匯合在一起——看出其思想進程的軌跡。
《小止觀》被認為是印度、中國佛教史上所出現的
第一部最周密而且最切合實際的坐禪作法的指導書。以後中國、日本的禪宗名僧也撰寫了許多坐禪作法的書，即所謂《會禪儀》。但禪宗中最早、最詳細、為以後所
有坐禪儀淵源的，是圭峰宗密（７８０－８４１）的《坐禪儀》，只要把宗密的《坐禪儀》與智凱的《小止觀》作一番比較，就可以看到，《坐禪儀》是原原本本地
抄寫《小止觀》全部十章而成的，只不過是把十章的順序加以變更而已。這多系古代印刷有限，古人往往抄寫成書。在抄寫中，又往往根據自己的體會，增減文字、
更換順序，《坐禪儀》就是這種產物。若果真那樣，則後世禪宗的坐禪法是完全根據天臺智凱會禪法的，或者說，禪宗的坐禪法完全脫胎于天臺宗的坐禪與“止 觀”。
我們再來看看《次第禪門》和《摩訶止觀》。十卷的《次第禪門》中，引用了許多經論以智凱以前的中國諸師的坐禪法口決等。《次第禪門》又 名《漸次止觀》、《禪門修正》、《釋禪波羅蜜次第法門》，所有這些名稱表達一個同樣的意思，即它依照思想內容的深淺高低的順序，有條不紊地將禪之法門體系 化。十卷《次第禪門》可以說是將印度禪定思想加以最完備的研究，也是中國當時對禪研究的最高成就，因而它不可能對其後的的禪宗不產生影響。而《摩訶止觀》 向來被稱為“已心中所行之法門”，也稱為“自解佛乘之法門”、“天真獨朗之法門”等。 其中所說的四種三昧、十乘觀法、一念三千等，未見於任何經典，完全是智凱獨創的法門。而成為《摩訶止觀》根底的，是禪思想加上般若思想，即禪的思想內容以 止觀表現，禪定與智慧二而為一。《摩訶止觀》本名《圓頓止觀》，它所 表達的是頓悟圓修的禪思想。這對後來的禪宗同樣不可能沒有影響。
禪宗的前身，被稱為楞伽宗、東山宗，繼而被稱為達摩宗，不久達摩宗轉化為禪 宗。禪宗以前的這些宗派並不標禪，也不傳禪，更不弘禪。在禪宗產生以前，在中國被世人稱為禪宗的是天臺宗，天臺宗將佛教所有的修行總括為坐禪一行。天臺的 禪思想與這些密切關連，並促成中國禪宗的產生。
楞伽宗尊四卷《楞伽經》的譯者求那跋陀羅（３９４－４６８）為第一祖，菩提達摩為第二祖，慧 可、僧璨、道信、弘忍依次傳燈。時代最早的禪宗傳燈史是《楞伽人法志》（弘忍弟子玄頤所記）接著有淨覺所記的《楞伽師資記》，此二書都講《楞嚴經》傳通的 師資。《續高僧傳》中的《菩提達摩傳》和《慧可傳》也講達摩、慧可專心弘通《楞伽經》。
到了道信（５８０－６５１）、弘忍（６０２－６７５） 時代，楞伽宗被世人稱為東山宗。據說道信入蘄州雙峰山籠山三十年，名聲很大。弘忍繼承了道信的思想，擁有很多弟子，世稱東山宗。《楞伽師資記》“神秀”條 載，武則天問神秀：“所傳之法，誰家宗旨？”神秀答曰：“稟蘄州東山法門。”又問其內容，答曰：“依文殊說般若經一行三昧。”說明道信行的是《文殊說般若 經》的一行三昧。“說明道信行的是《文殊說般若經》的一行三昧。”說 明道信行的是《文殊說般若經》的一行三昧。道信著有《大乘入道安心要方便法門》，其中內宋很多被認為是引用天臺上止觀或受其影響。因為道信在入雙峰山前， 曾在智凱弟子智鍇（５３３－６１０）所建的廬山大林寺修行十年，由此推斷，他引用天臺 止觀或受其影響是可信的。道信將智凱的止觀簡化為“五門心要”，此五門心要指導思想是《證心論》，但敦煌出土的《證心論》被考證是智凱的撰述。五門心要的中心是“守心第一”，可見道信、弘忍的法門是“坐禪觀心”，並且也是出脫天臺的《證心論》。
至於僧璨的事蹟以及他的道信的關係，到現在仍不明白。而《楞伽師資記》的僧璨條引用的《詳玄傳》，《詳玄傳》是智凱同門仙城慧命（５３１－５８６）所著的《詳玄賦》的注釋。所以二者是一致的，不相矛盾。由此也可見他們對天臺典籍的關注。
弘忍的弟子中，重要的有三人，即神秀、慧能與法持。禪秀為東山法門正宗，世稱北宗；慧能特別重視《金剛般若經》，世稱南宗；法持弘揚念佛禪，史稱牛頭宗。這三門中，受天臺宗影響最大的是神秀。
神秀曾入住荊州玉泉寺，玉泉寺是智凱為報故鄉之恩而建的，《法華玄義》、《摩訶止觀》都是在這裡說的。而後人說天臺宗只說天臺山系的相承，玉泉寺的天臺 相承幾乎被忘掉了。但當時玉泉寺的情景是超過天地臺山的。尤其是玉泉寺天臺第四祖弘景（６３４－７１２），門下出了鑒真、普寂、懷讓。鑒真把律宗的天臺思 想傳入日本，普寂繼承神秀的法，懷讓繼承慧能的法。玉泉寺天臺第五祖惠真（６７３－７５１）掌門時，是玉泉寺推行教化最盛時期。守直、一行、承遠都出自其 門下，一行奉敕令協助善無畏譯《大月經》，請一言授予正決，泣辭師門而赴京。神秀是與弘景大致同時代的人，住在當時的玉泉寺，受天臺宗的思想影響，並非不 可思議。神秀著有與智凱著作完全同名的《觀心論》一卷，此書就是後世禪宗最尊崇的《達摩大師破相論》。
從以上列舉的材料來看，天臺宗對禪宗創立的影響極大，從坐禪到觀心，無不出脫于天臺宗。
我們再來看看《次第禪門》和《摩訶止觀》。十卷的《次第禪門》中，引用了許多經論以智凱以前的中國諸師的坐禪法口決等。《次第禪門》又 名《漸次止觀》、《禪門修正》、《釋禪波羅蜜次第法門》，所有這些名稱表達一個同樣的意思，即它依照思想內容的深淺高低的順序，有條不紊地將禪之法門體系 化。十卷《次第禪門》可以說是將印度禪定思想加以最完備的研究，也是中國當時對禪研究的最高成就，因而它不可能對其後的的禪宗不產生影響。而《摩訶止觀》 向來被稱為“已心中所行之法門”，也稱為“自解佛乘之法門”、“天真獨朗之法門”等。 其中所說的四種三昧、十乘觀法、一念三千等，未見於任何經典，完全是智凱獨創的法門。而成為《摩訶止觀》根底的，是禪思想加上般若思想，即禪的思想內容以 止觀表現，禪定與智慧二而為一。《摩訶止觀》本名《圓頓止觀》，它所 表達的是頓悟圓修的禪思想。這對後來的禪宗同樣不可能沒有影響。
禪宗的前身，被稱為楞伽宗、東山宗，繼而被稱為達摩宗，不久達摩宗轉化為禪 宗。禪宗以前的這些宗派並不標禪，也不傳禪，更不弘禪。在禪宗產生以前，在中國被世人稱為禪宗的是天臺宗，天臺宗將佛教所有的修行總括為坐禪一行。天臺的 禪思想與這些密切關連，並促成中國禪宗的產生。
楞伽宗尊四卷《楞伽經》的譯者求那跋陀羅（３９４－４６８）為第一祖，菩提達摩為第二祖，慧 可、僧璨、道信、弘忍依次傳燈。時代最早的禪宗傳燈史是《楞伽人法志》（弘忍弟子玄頤所記）接著有淨覺所記的《楞伽師資記》，此二書都講《楞嚴經》傳通的 師資。《續高僧傳》中的《菩提達摩傳》和《慧可傳》也講達摩、慧可專心弘通《楞伽經》。
到了道信（５８０－６５１）、弘忍（６０２－６７５） 時代，楞伽宗被世人稱為東山宗。據說道信入蘄州雙峰山籠山三十年，名聲很大。弘忍繼承了道信的思想，擁有很多弟子，世稱東山宗。《楞伽師資記》“神秀”條 載，武則天問神秀：“所傳之法，誰家宗旨？”神秀答曰：“稟蘄州東山法門。”又問其內容，答曰：“依文殊說般若經一行三昧。”說明道信行的是《文殊說般若 經》的一行三昧。“說明道信行的是《文殊說般若經》的一行三昧。”說 明道信行的是《文殊說般若經》的一行三昧。道信著有《大乘入道安心要方便法門》，其中內宋很多被認為是引用天臺上止觀或受其影響。因為道信在入雙峰山前， 曾在智凱弟子智鍇（５３３－６１０）所建的廬山大林寺修行十年，由此推斷，他引用天臺 止觀或受其影響是可信的。道信將智凱的止觀簡化為“五門心要”，此五門心要指導思想是《證心論》，但敦煌出土的《證心論》被考證是智凱的撰述。五門心要的中心是“守心第一”，可見道信、弘忍的法門是“坐禪觀心”，並且也是出脫天臺的《證心論》。
至於僧璨的事蹟以及他的道信的關係，到現在仍不明白。而《楞伽師資記》的僧璨條引用的《詳玄傳》，《詳玄傳》是智凱同門仙城慧命（５３１－５８６）所著的《詳玄賦》的注釋。所以二者是一致的，不相矛盾。由此也可見他們對天臺典籍的關注。
弘忍的弟子中，重要的有三人，即神秀、慧能與法持。禪秀為東山法門正宗，世稱北宗；慧能特別重視《金剛般若經》，世稱南宗；法持弘揚念佛禪，史稱牛頭宗。這三門中，受天臺宗影響最大的是神秀。
神秀曾入住荊州玉泉寺，玉泉寺是智凱為報故鄉之恩而建的，《法華玄義》、《摩訶止觀》都是在這裡說的。而後人說天臺宗只說天臺山系的相承，玉泉寺的天臺 相承幾乎被忘掉了。但當時玉泉寺的情景是超過天地臺山的。尤其是玉泉寺天臺第四祖弘景（６３４－７１２），門下出了鑒真、普寂、懷讓。鑒真把律宗的天臺思 想傳入日本，普寂繼承神秀的法，懷讓繼承慧能的法。玉泉寺天臺第五祖惠真（６７３－７５１）掌門時，是玉泉寺推行教化最盛時期。守直、一行、承遠都出自其 門下，一行奉敕令協助善無畏譯《大月經》，請一言授予正決，泣辭師門而赴京。神秀是與弘景大致同時代的人，住在當時的玉泉寺，受天臺宗的思想影響，並非不 可思議。神秀著有與智凱著作完全同名的《觀心論》一卷，此書就是後世禪宗最尊崇的《達摩大師破相論》。
從以上列舉的材料來看，天臺宗對禪宗創立的影響極大，從坐禪到觀心，無不出脫于天臺宗。
（二）禪宗與天臺宗的融合
禪宗極盛時期是在唐“會昌（８４１－８４６）法難”以
後。造成這一局面的原因是多方面的：從地理上看，由於會昌滅佛和五代戰亂，北方佛教和以長安為首的都市佛教受到很大的打擊，江南的佛教和出嶽佛教反而能保
存，這對南禪很為有利；從佛教的自身特點看，凡是依據經論章流的各宗派，由於廢佛戰亂，經論章疏被
焚燒、散佚不存，各宗佛學自然衷頹。而不立文字、教外別傳的禪宗因捨棄印度經論而使用中國僧人的語錄和公案，所以傷害甚小；從寺院經濟看，向來受國家、貴
族、掌權者保護的宗教，經歷法難、戰亂，損失極大，而以勞作自供自足的禪宗卻幾乎不受影響；從民眾方面看，與其他各宗周密幽遠的佛學相比，禪宗顯得直接簡
明，因此庶民大眾容易站到禪宗一邊。
唐代佛教，宗派分立，各標特色。宋代佛教，卻是各宗融和，在這方面最有影響的，要算禪宗的延壽，他極力主張性相融合，祖佛同詮，禪教一致。
延壽，俗姓王，余杭人。年三十四出家，舍華亭鎮將而行清苦頭陀，尋於天臺山天柱峰下習禪定九旬，參謁德韶。德韶一見深為器重，遂密授玄旨。後住明州雪竇 山，主持資聖寺。又因吳越忠懿王錢俶之請，相繼為杭州靈隱山新寺和永明寺（今淨慈寺）住持。宋太祖開寶七年（９４７），“入天臺山，度戒萬餘人”。高麗國 王遙慕延壽名，遣使奉書，敘弟子禮，並贈金縷裟、紫水晶念珠等法物。前來受學的高麗僧人達三十六人之多。他著有《宗鏡靈》一百卷、《百善同歸集》三卷、《唯心訣》一卷。可見，延壽是佛教史上一位立德立言、影響中外的高僧。
作為法眼宗的創始人延壽，對當時的佛教界“深嗟末法”。當時，禪門之徒，多半“濫參禪門”，“執影是真，以病為法”，“發狂慧而守癡禪，迷方便而違旨”，其結果是“毀金口所說之正典，拔圓因助道之修行”，對於經致，一句不 識，“口口空談”。更有甚者，竟然提倡“飲酒食肉，不礙菩提；行盜行淫，無妨般若！“教門之徒，也多半即無智眼，又缺多聞”，“奴郎莫辨，真偽何分”。他 們還要“多執是大非，紛然諍竟”（一）［注：（一）參見《永明禪師垂誡》，《宗境錄》卷二五、四六，《萬善同歸集》卷上。］
延壽認為：“祖標 禪理，傳默契之正宗；佛演教門，立詮下之大旨。則前學所稟，後學有歸。“如果光是字禪，不重性相，”恐慮不詳佛語，隨文生解，失於佛意，以負初心”。“經 是佛語，禪是佛意，諸佛心口，必不相違。”（二）［注：（二）《宗鏡錄》卷一。］融歸為“一”。在心法問題上，主張“心即是法，法即是心”，不說心在前， 也不說法在前，融心法於“性具實相”。在真俗問題上，主張“真不礙俗，俗不礙真”，把真諦、俗諦融于“中道”，得出三諦圓融，如此等等。
以千 途異說，隨順機宜，無不指歸一法而已。故《般若》唯言無二，《法華》但說一乘，《思益》平等如之，《華嚴》純真法界，《圓覺》建立一切，《楞伽》含裹十 方，《大集》染淨融通，《寶積》根塵泯合，《涅憍咸安秘藏，《淨名》無非道場，統攝包含，事無不盡；籠羅該括，理無不歸。是以一法千名，應緣立號，不可滯 方便之說，迷隨事之名，謂眾生非真，諸佛是實。若悟一法，萬法圓通，塵劫凝滯，當下冰消，無邊妙義，一時能盡。
這是一段《唯心訣》中的文字，延壽是說，儘管佛經千種，說法有異，這是由於隨便機宜而產生的，它們的本質是一樣的，無不指歸一法。故萬法圓通。
基於以上認識，延壽把天臺、賢首、慈恩、“性、相三宗”的“知法比丘”組織起來，讓他們就佛教的一些基本問題進行討論、解難，然後延壽以“心宗旨要”加 以融合、統一。為了鞏固這次禪教兼重、性相融合的討論結果，延壽廣引大乘經一百二十種，祖師語錄一百二十種、聖賢集六十種，共計三百種文獻資料，編出長達百卷的巨著《宗鏡錄》。《宗鏡錄》共分三章：一至六十卷，為“第一標宗章”；六十一至九十三卷，為“第二問答章”；九十四至一百卷，為“第三引證章”。何 謂“宗鏡錄”，“舉一心為‘宗’，照萬法如‘鏡’，編聯古制之深義，撮略寶藏之圓詮，同此顯揚，稱之曰：‘錄’（一）［注：（一）《宗鏡錄》序。］
那麼，延壽融合了天臺宗哪此思想呢？其一是融合了天臺宗的方***。天臺宗是最能融合佛教宗派，這是佛教史公認的事實。教相上主張“會三歸一”，給各種教相均以相應的地位和合理性，通過次第順序、開權顯實把它們融合起來。
其二是融合了天臺宗的觀心論。天臺宗對以心是非常重視的，智凱把觀心看成是轉凡成聖、達到解脫的橋染，全部龐大的天臺教義“本於觀心”（二）［注： （二）《摩訶止觀》卷三。］他引用《華嚴經》的“心佛眾生，三無差別”，認為使心、佛、眾生三法無差的根本是觀心。主體在“四聖”（聲聞、緣覺、菩薩、 佛）、“六凡”（地獄、餓鬼、畜牲、阿修羅、人、天）的十界中選擇，偕取決於觀心。智凱不僅作《觀心論》一卷，而且作了《觀心論疏》五卷和《觀心食法》一卷，延壽也強調“心能作佛，心難作眾生，心能作天堂，心能作地獄。”（三）主體要選擇上天堂，下地獄，做凡人，作佛皆取決於觀心。所以他說：“是以離自心 源，更無別體；故知一切歸心。”（四）“欲知妙理，唯在觀心。”（五）［注：（三）（四）（五）《萬善同歸集》卷下。］“欲知要法，心是十二部經（全部佛 經，按其體例內容，分為十二大類，通稱十二部經）之根本，入道要門”。“一乘法者，一心是。但守一心”，“一切法行，不出自心。”（六）［注：（六）《宗 鏡錄》卷二。］在延壽看來，“觀心”即可以知妙理，又可以修諸行，是做人成佛、上天入地地的契機。
其三是融合了天臺宗把真諦、俗稱都收歸實相 的思想天臺宗認為世間相俗諦和佛性的真諦，是二而一，但它們互不妨礙，都為實相。延壽主張體用不二，“即體之用，用不離體；即用之體，體不離用。”（一） 這裡“體”，即本原（佛性），“用”即萬事萬物（世間相）。在延壽看來，體用雖二而一，體用一如。他認為，這種關係就好比水與波的關係，“離理無事，全水 是波；離事無理，全波是水。”（二）這裡的“理”即前面的“體”。
其四是融全了天臺宗的性惡說。性惡說是天臺宗獨標一幟的一家要義，延壽師從 的德韶與天臺宗有較深的關係（德韶被認為是智凱的後身），而德韶又在天臺山對延壽“密授玄旨”，所以延壽也有這種思想。同天臺宗一樣，延壽也把善惡分為 性、修兩種：他說：“若以性善、性惡，凡聖不移。諸佛不斷性惡，能現地獄之身；闡提不斷性善，常具佛果之體。若以修善、修惡，就事即殊。”（三）［注： （一）（二）（三）《萬善同歸集》。］這就是說，如果就先天本性講，佛不斷性惡，闡提不斷性善，這是秉性難移的。而就後天的行為來說，那就事而殊，善惡各異。延壽在《宗鏡錄》卷一七說：“今明闡提不斷性德之善，遇緣發善；佛亦不斷性惡，機緣所激，慈力所熏，入阿鼻（地獄），同一惡事，化眾生。闡提亦爾，性善不斷，還生善果；如來性惡不斷，還能起惡。”闡提性本具善，所以有機緣也能發善，這與天臺宗無別。但說佛也由於性本具惡，一旦為機緣所激，也還能起惡，這點與天臺宗不同。天臺宗雖認為公費醫療也性本具惡，但佛修善後永不翻惡，但可以用惡，敢於下阿鼻地獄渡人。延壽似乎也覺得“佛還能起惡”說過了頭，為了 彌補這個缺陷，他在同書同卷裡又說：“性無善惡，能生善惡，善惡可斷，性不可斷。善惡同以心性（佛性）為性，若斷性惡，則斷心性。”這種說法，卻又產生了 新的邏輯矛盾，前面立論說：“性惡”，這裡卻又立“性無善惡”，難以自圓其說。
延壽在《宗鏡錄》和《萬善同歸集》中，大量引用了天臺宗的論著 和教義，吸收天臺宗的圓融學說來印證自己的融合思想。延壽思想對後世影響最大的是，借天臺佛學宣揚淨合一，廣泛影響於禪門各派，禪宗的淨土向反過來又推動 天臺宗的台淨合一。與延壽同時代及稍後的天臺宗代表人物幾乎一概與淨土信仰下了不解之緣。知禮、遵式、智圓、智旭等莫不如此。故元代天如惟則評價延壽： “為末法之勸信”，“深有功於宗教者此也。”（一）［注：（一）《淨土或問》。］
在佛教史上，延壽之後，融合天臺宗與禪宗的智旭。被譽為明代 佛教四大家之一的智旭，並非天臺宗人，但他同天臺宗的關係卻相當密切。這種關係，正如他自己所說：“究心台部。而不肯為台家子孫。”智旭不肯為天臺宗人的 原因，“以近世台家與禪宗、賢首、慈恩各執門庭，不能和合故也。”由此可見，智旭對佛教宗派間的門庭之見是深惡痛絕的。智旭最為推崇的是永明延壽，因為延壽主張禪教融合，指歸淨土。智旭的思想也是“融會諸宗，歸極淨土。”（二）［注：（二）清碩親王裕豐《書重刻〈靈峰宗論〉後》。］
智旭對當時 （明末清初）禪宗的情況甚為不滿和擔憂，他說：“達摩一宗，超情離見”，“認話頭為實法，以棒喝作家風”，“杜撰公案，謗瀆古人，思之可憂！”（三） ［注：（三）《靈峰宗論》卷二、卷六、卷四。］邇來禪道僭濫，餘不忍見聞！”“每每中夜痛哭流涕！”（一）其他各宗在他的心目中，境況也差不多，真所謂 “禪不禪，教不教，律不律，行門不行門。”智旭“睹時流以長歎，讀遺教以憎哀。” 佛教既如此衰敗，他認為必須依靠各宗協力才能返回局面。因 此，他在理論上提出“兼重禪教”。他說：“何謂教？何謂宗？語言施設之謂教，忘情默契之謂宗。故宗也者，雖雲教外別傳，實即教內真傳也。”（二）在禪教關 系上，他認為參禪者必須學習經典，以佛教理論為指導，“離棄教而參禪，不可能得道。”“若不受黃卷尺牘之經典指導，不能悟入勝義之法性。”（三）“宗者無 言之教，教者無言之宗，至言也。三藏十二部，默契之，皆宗也；既無言矣，安得謂之教！千七百公案，舉揚之，皆教也；即有言矣，安得謂之宗！”（四）由於禪 門積弊太深，故必須以天臺之教加以糾正，他說：“予二十三歲即苦志參禪，今日輒自稱私俶天臺者，深痛我禪門之病，非台宗不能救耳。”（五）
智 旭不僅主張禪教統一，並且指歸淨土。他認為，禪學、天臺教觀以及戒律這三者最後都要統一淨土之一念。他說：“不於心外別覓禪、教、律，又豈於禪、教、律外別覓一心。如此則終日參禪、看教、學律，皆與大事、大心、正法眼藏相應於一念間。”（六）［注：（一）－（六）《靈峰宗論》卷二、卷四、卷六。］清代以後，天臺講學，大多依據智旭的有關論疏，形成了禪教、戒律歸於淨土的“靈峰派”，一直延續到現代。由此可見其影響之大。
唐代佛教，宗派分立，各標特色。宋代佛教，卻是各宗融和，在這方面最有影響的，要算禪宗的延壽，他極力主張性相融合，祖佛同詮，禪教一致。
延壽，俗姓王，余杭人。年三十四出家，舍華亭鎮將而行清苦頭陀，尋於天臺山天柱峰下習禪定九旬，參謁德韶。德韶一見深為器重，遂密授玄旨。後住明州雪竇 山，主持資聖寺。又因吳越忠懿王錢俶之請，相繼為杭州靈隱山新寺和永明寺（今淨慈寺）住持。宋太祖開寶七年（９４７），“入天臺山，度戒萬餘人”。高麗國 王遙慕延壽名，遣使奉書，敘弟子禮，並贈金縷裟、紫水晶念珠等法物。前來受學的高麗僧人達三十六人之多。他著有《宗鏡靈》一百卷、《百善同歸集》三卷、《唯心訣》一卷。可見，延壽是佛教史上一位立德立言、影響中外的高僧。
作為法眼宗的創始人延壽，對當時的佛教界“深嗟末法”。當時，禪門之徒，多半“濫參禪門”，“執影是真，以病為法”，“發狂慧而守癡禪，迷方便而違旨”，其結果是“毀金口所說之正典，拔圓因助道之修行”，對於經致，一句不 識，“口口空談”。更有甚者，竟然提倡“飲酒食肉，不礙菩提；行盜行淫，無妨般若！“教門之徒，也多半即無智眼，又缺多聞”，“奴郎莫辨，真偽何分”。他 們還要“多執是大非，紛然諍竟”（一）［注：（一）參見《永明禪師垂誡》，《宗境錄》卷二五、四六，《萬善同歸集》卷上。］
延壽認為：“祖標 禪理，傳默契之正宗；佛演教門，立詮下之大旨。則前學所稟，後學有歸。“如果光是字禪，不重性相，”恐慮不詳佛語，隨文生解，失於佛意，以負初心”。“經 是佛語，禪是佛意，諸佛心口，必不相違。”（二）［注：（二）《宗鏡錄》卷一。］融歸為“一”。在心法問題上，主張“心即是法，法即是心”，不說心在前， 也不說法在前，融心法於“性具實相”。在真俗問題上，主張“真不礙俗，俗不礙真”，把真諦、俗諦融于“中道”，得出三諦圓融，如此等等。
以千 途異說，隨順機宜，無不指歸一法而已。故《般若》唯言無二，《法華》但說一乘，《思益》平等如之，《華嚴》純真法界，《圓覺》建立一切，《楞伽》含裹十 方，《大集》染淨融通，《寶積》根塵泯合，《涅憍咸安秘藏，《淨名》無非道場，統攝包含，事無不盡；籠羅該括，理無不歸。是以一法千名，應緣立號，不可滯 方便之說，迷隨事之名，謂眾生非真，諸佛是實。若悟一法，萬法圓通，塵劫凝滯，當下冰消，無邊妙義，一時能盡。
這是一段《唯心訣》中的文字，延壽是說，儘管佛經千種，說法有異，這是由於隨便機宜而產生的，它們的本質是一樣的，無不指歸一法。故萬法圓通。
基於以上認識，延壽把天臺、賢首、慈恩、“性、相三宗”的“知法比丘”組織起來，讓他們就佛教的一些基本問題進行討論、解難，然後延壽以“心宗旨要”加 以融合、統一。為了鞏固這次禪教兼重、性相融合的討論結果，延壽廣引大乘經一百二十種，祖師語錄一百二十種、聖賢集六十種，共計三百種文獻資料，編出長達百卷的巨著《宗鏡錄》。《宗鏡錄》共分三章：一至六十卷，為“第一標宗章”；六十一至九十三卷，為“第二問答章”；九十四至一百卷，為“第三引證章”。何 謂“宗鏡錄”，“舉一心為‘宗’，照萬法如‘鏡’，編聯古制之深義，撮略寶藏之圓詮，同此顯揚，稱之曰：‘錄’（一）［注：（一）《宗鏡錄》序。］
那麼，延壽融合了天臺宗哪此思想呢？其一是融合了天臺宗的方***。天臺宗是最能融合佛教宗派，這是佛教史公認的事實。教相上主張“會三歸一”，給各種教相均以相應的地位和合理性，通過次第順序、開權顯實把它們融合起來。
其二是融合了天臺宗的觀心論。天臺宗對以心是非常重視的，智凱把觀心看成是轉凡成聖、達到解脫的橋染，全部龐大的天臺教義“本於觀心”（二）［注： （二）《摩訶止觀》卷三。］他引用《華嚴經》的“心佛眾生，三無差別”，認為使心、佛、眾生三法無差的根本是觀心。主體在“四聖”（聲聞、緣覺、菩薩、 佛）、“六凡”（地獄、餓鬼、畜牲、阿修羅、人、天）的十界中選擇，偕取決於觀心。智凱不僅作《觀心論》一卷，而且作了《觀心論疏》五卷和《觀心食法》一卷，延壽也強調“心能作佛，心難作眾生，心能作天堂，心能作地獄。”（三）主體要選擇上天堂，下地獄，做凡人，作佛皆取決於觀心。所以他說：“是以離自心 源，更無別體；故知一切歸心。”（四）“欲知妙理，唯在觀心。”（五）［注：（三）（四）（五）《萬善同歸集》卷下。］“欲知要法，心是十二部經（全部佛 經，按其體例內容，分為十二大類，通稱十二部經）之根本，入道要門”。“一乘法者，一心是。但守一心”，“一切法行，不出自心。”（六）［注：（六）《宗 鏡錄》卷二。］在延壽看來，“觀心”即可以知妙理，又可以修諸行，是做人成佛、上天入地地的契機。
其三是融合了天臺宗把真諦、俗稱都收歸實相 的思想天臺宗認為世間相俗諦和佛性的真諦，是二而一，但它們互不妨礙，都為實相。延壽主張體用不二，“即體之用，用不離體；即用之體，體不離用。”（一） 這裡“體”，即本原（佛性），“用”即萬事萬物（世間相）。在延壽看來，體用雖二而一，體用一如。他認為，這種關係就好比水與波的關係，“離理無事，全水 是波；離事無理，全波是水。”（二）這裡的“理”即前面的“體”。
其四是融全了天臺宗的性惡說。性惡說是天臺宗獨標一幟的一家要義，延壽師從 的德韶與天臺宗有較深的關係（德韶被認為是智凱的後身），而德韶又在天臺山對延壽“密授玄旨”，所以延壽也有這種思想。同天臺宗一樣，延壽也把善惡分為 性、修兩種：他說：“若以性善、性惡，凡聖不移。諸佛不斷性惡，能現地獄之身；闡提不斷性善，常具佛果之體。若以修善、修惡，就事即殊。”（三）［注： （一）（二）（三）《萬善同歸集》。］這就是說，如果就先天本性講，佛不斷性惡，闡提不斷性善，這是秉性難移的。而就後天的行為來說，那就事而殊，善惡各異。延壽在《宗鏡錄》卷一七說：“今明闡提不斷性德之善，遇緣發善；佛亦不斷性惡，機緣所激，慈力所熏，入阿鼻（地獄），同一惡事，化眾生。闡提亦爾，性善不斷，還生善果；如來性惡不斷，還能起惡。”闡提性本具善，所以有機緣也能發善，這與天臺宗無別。但說佛也由於性本具惡，一旦為機緣所激，也還能起惡，這點與天臺宗不同。天臺宗雖認為公費醫療也性本具惡，但佛修善後永不翻惡，但可以用惡，敢於下阿鼻地獄渡人。延壽似乎也覺得“佛還能起惡”說過了頭，為了 彌補這個缺陷，他在同書同卷裡又說：“性無善惡，能生善惡，善惡可斷，性不可斷。善惡同以心性（佛性）為性，若斷性惡，則斷心性。”這種說法，卻又產生了 新的邏輯矛盾，前面立論說：“性惡”，這裡卻又立“性無善惡”，難以自圓其說。
延壽在《宗鏡錄》和《萬善同歸集》中，大量引用了天臺宗的論著 和教義，吸收天臺宗的圓融學說來印證自己的融合思想。延壽思想對後世影響最大的是，借天臺佛學宣揚淨合一，廣泛影響於禪門各派，禪宗的淨土向反過來又推動 天臺宗的台淨合一。與延壽同時代及稍後的天臺宗代表人物幾乎一概與淨土信仰下了不解之緣。知禮、遵式、智圓、智旭等莫不如此。故元代天如惟則評價延壽： “為末法之勸信”，“深有功於宗教者此也。”（一）［注：（一）《淨土或問》。］
在佛教史上，延壽之後，融合天臺宗與禪宗的智旭。被譽為明代 佛教四大家之一的智旭，並非天臺宗人，但他同天臺宗的關係卻相當密切。這種關係，正如他自己所說：“究心台部。而不肯為台家子孫。”智旭不肯為天臺宗人的 原因，“以近世台家與禪宗、賢首、慈恩各執門庭，不能和合故也。”由此可見，智旭對佛教宗派間的門庭之見是深惡痛絕的。智旭最為推崇的是永明延壽，因為延壽主張禪教融合，指歸淨土。智旭的思想也是“融會諸宗，歸極淨土。”（二）［注：（二）清碩親王裕豐《書重刻〈靈峰宗論〉後》。］
智旭對當時 （明末清初）禪宗的情況甚為不滿和擔憂，他說：“達摩一宗，超情離見”，“認話頭為實法，以棒喝作家風”，“杜撰公案，謗瀆古人，思之可憂！”（三） ［注：（三）《靈峰宗論》卷二、卷六、卷四。］邇來禪道僭濫，餘不忍見聞！”“每每中夜痛哭流涕！”（一）其他各宗在他的心目中，境況也差不多，真所謂 “禪不禪，教不教，律不律，行門不行門。”智旭“睹時流以長歎，讀遺教以憎哀。” 佛教既如此衰敗，他認為必須依靠各宗協力才能返回局面。因 此，他在理論上提出“兼重禪教”。他說：“何謂教？何謂宗？語言施設之謂教，忘情默契之謂宗。故宗也者，雖雲教外別傳，實即教內真傳也。”（二）在禪教關 系上，他認為參禪者必須學習經典，以佛教理論為指導，“離棄教而參禪，不可能得道。”“若不受黃卷尺牘之經典指導，不能悟入勝義之法性。”（三）“宗者無 言之教，教者無言之宗，至言也。三藏十二部，默契之，皆宗也；既無言矣，安得謂之教！千七百公案，舉揚之，皆教也；即有言矣，安得謂之宗！”（四）由於禪 門積弊太深，故必須以天臺之教加以糾正，他說：“予二十三歲即苦志參禪，今日輒自稱私俶天臺者，深痛我禪門之病，非台宗不能救耳。”（五）
智 旭不僅主張禪教統一，並且指歸淨土。他認為，禪學、天臺教觀以及戒律這三者最後都要統一淨土之一念。他說：“不於心外別覓禪、教、律，又豈於禪、教、律外別覓一心。如此則終日參禪、看教、學律，皆與大事、大心、正法眼藏相應於一念間。”（六）［注：（一）－（六）《靈峰宗論》卷二、卷四、卷六。］清代以後，天臺講學，大多依據智旭的有關論疏，形成了禪教、戒律歸於淨土的“靈峰派”，一直延續到現代。由此可見其影響之大。
（三）禪宗與天臺宗的爭論
在天宗的禪宗並存的歷史中，天臺宗與禪宗也曾發生過幾次爭論。其一是宋代禪僧清泰對天臺四明知禮的詰問，此見於《四明尊者教行錄》（《大正藏》卷四六）。禪僧清泰問：
一問：無明與法性，為有前後？為無前後？若雲有前後者，何雲法性無初？無明亦無有始、又雲無明即是佛性耶？若言無前後者，何故佛果位中，斷盡無明，方成佛果？既雲斷盡，應斷佛性耶？
這段話用今天的話說：“無明和法性，究竟有無開端和結束？如果說有，那為什麼又說法性無初，無明無始呢？如果說沒有，為什麼在佛的果位中要斷無明方成佛果？既然說無明即是佛性，又講斷盡無明，豈不是等於說佛性與無明都有終了嗎？
四明知禮曰：
答：若論本具，平等一則，則非真非妄，而不說無明、法性，亦不論於有始有終；但眾生自無始忽然不覺，迷理而生無明，無明有熏真之用，法性有隨妄之能，真妄和合，名為緣起。……故《起信論》雲？如來藏無前際故，無明之相，亦無有始”是也。若覺悟時，達妄即真，了無明即是法性。約修門說，義當斷妄，雖曰斷妄，妄體本真，妄何所斷？故曰無明亦無有終。
知禮的意思是說：從天臺的“性具”理論看，法性本具無明，無明、法性本來一性。法性既沒有始終，無明自然也沒有始終。雖然從“約修門”來說，達到佛的果位時，要斷盡無明（不斷盡無明，就不能成佛），但由於“妄體本真”，無明之性就是法性，所以法性無 有始終，無明也無有始終。
清泰又問：
一問：奉和第一答中雲，“忽然”不覺，迷理而生無明。只如“不覺”，依何而生？以何為體？何因何故，“忽然”生耶？
這句話清泰禪師詰問知禮說：“你在第一答中說：‘忽然不覺，迷理而生無明。’請問大覺大明的法性怎麼忽然出無明而有不覺呢？它憑什麼而生？以什麼為體？何故而忽然生呢？” 知禮的答覆是：
答：甚深藏性這源，非真非妄，此性隨緣，而真而妄。故《佛性論》雲：“單真不生，獨妄難成，真妄和合，方有所為”。 是故教門所示真有隨緣、不變之義，妄 有體空、成事之能。良以靈源無住，隨妄而生，強覺既迷，忽然而起。然此起妄之言，複應了知其意。若言眾生本覺圓明之性，此即直指眾生無始無明而為法性，以 無明、法性體一故。若言忽然不覺而生無明，此即約修以說，對性論起，從本覺體有不覺也，不發是，則不能顯進修之人是複本、還源之道矣。以此意故，凡諸經 論，多雲從真以起妄也。其實一切眾生自無始來，唯有迷妄而已。故《起信論》曰：“一切眾生，不名為覺，以從本以來，未曾離念，故說無怡無明”是也。事問： “不覺”依何而生，若曉上意，則不必如此問也。
知禮這一段的話意思是說：無明是法性本具的，並非某個時候忽然而生。如果你（指清泰）懂得這個道理，就不會提這樣的問題了。
以上清泰禪師對天臺“性具”說的質疑。清泰還對天臺的“無情有懷”說也表示異議：
六問：夫言無情說法者，為是名？本清淨法性為無情說法？為是指草木瓦礫為無情說法？若本清淨法性為無情說法者，此性橫遍豎窮，生佛平等，不應有說法也；縱有言說，誰為聽受？若指木瓦為無情有說法者，教相如何分別耶？
知禮答曰：
答：無情說法之言，其來尚矣。的論其要，難得其旨。汝問以清淨法性、草木瓦礫立二法也。當知當性之外，無別瓦木；瓦木之外，無別法性，二非二也。
知禮的意思是說，宇宙萬象皆是真如、法性，從這個觀點看，法性之外，無別瓦木；瓦木之外，無別法性。法性就是瓦木，瓦木也就是法性。有情既能說法，無情也應能夠說法。
由此可見，知禮不僅繼承了智凱的“性具”說，也繼承了湛然的“無情有性”說。他站在天臺宗的立場，對禪宗的清泰予以堅決反擊。
清泰禪師各知禮提了“十問”，其他問題就不一一介紹了。
其二是天臺宗與禪宗關於“定祖”之爭。《景德錄》卷二十七載：“禪門達者，雖不出世，有名于時者錄十一人，智者大師預焉。”這是說，禪初學者的《景德傳燈錄》把天臺宗的創始人智凱列入禪家之宗。天臺宗人見之，大不謂然。所以《釋門正統》卷一的《智者世家》雲：“彼焉知大師（智凱）豈止禪門達者而已。”這 是天臺、禪宗定祖爭論之開端。
宋仁宗嘉右六年，錢塘契嵩進《定祖圖》、《正宗記》，稱禪宗二十八祖，並說《付法藏傳》可以焚了。天臺宗的吳門子昉法師（淨覺仁嶽之嗣）撰文與他辯論，文以《付法藏傳》為准，去掉契嵩二十八祖中的四名，為二十四祖。《佛祖統紀子昉傳》以此事有如下記載：
法師子昉，吳興人，早依淨覺。嵩明教據禪經作《定祖圖》，以《付法藏傳》為可焚，師作《祖說》以救之，又三年，嵩知禪經有不通，輒雲傳寫有誤，師複作 《止訛》以折之，曰：契嵩立二十八祖，妄據禪經，熒感天下，斥《付法藏傳》為謬書。此由唐智炬作《寶林傳》，因禪經有九人，第八名達摩多羅，第九名般若多 羅，智炬見“達摩”二字，語音相近，遂改為“達摩”，而增“菩提”二 字，移居般若多羅之後，又取他處二名，婆舍斯多、不如蜜多，以繼二十四人，總之為二十八。炬妄陳於前，嵩謬附於後，瀆亂正教，瑕玷禪宗，余尚面折之，而嵩 莫知快。又拓僧右《三藏記》，傳律祖右所記，乃小乘弘律之人，矩、嵩既尊禪為大乘，何 得反用小乘律人為之詛耶？況禪經無二十八祖之名、矩、嵩既無教眼，才見禪字，認為已宗，厚誣先聖，其過非小。
同時，天臺宗的神智從義也反擊禪 宗二十八祖說。此事見於《釋門正統》卷五《從義傳·辨祖承》：“今家承用二十三祖，豈有誤哉。若二十八祖，未見經論所書。近見刻石鏤板。圖狀與佛二十八 祖，各以一偈傳授相付。烏乎！假託何其甚歟。識者有力，宜革斯弊，使無用人感遵正教。” 同是西土二十四祖，天臺宗據《付法藏傳》，以龍樹為十 三祖，師子為二十四祖，並計末田地，則祖有二十四，而世次乃二十三也。禪宗則移婆須蜜前，為第七祖，故龍樹為第十四祖，師子為二十四祖。《傳法正宗記》攻 擊《付法藏傳》，天臺宗人則站在《付法藏傳》立場加以反擊；《傳法正宗記》攻擊《唐高僧傳》，天臺宗人又加以反擊，並攻擊禪宗七佛偈及拈花微笑、慧可立雪 斷臂等事。
其三是天臺宗與禪宗關於天 臺山國清寺之爭。在宋、元、明的大部分歲月中，國清寺這座天臺宗的祖庭卻為禪家所有。禪宗向天臺山的滲透 大約始于唐代中葉，據《宋高僧傳》載，時有佛窟遺址在在台弘牛頭禪法四十餘年。唐末，禪宗大師溈山靈佑、黃檗希運等次等參禪於天臺山，後又有雲居德韶來天 臺山弘揚法眼宗。這股禪風愈演愈烈，最後天臺宗祖庭國清寺為宋代禪僧真歇清了入主，天臺宗法脈終於在國清寺中斷了。宋高宗趙構建炎四年（１１３０）正式下 詔，命國清寺“易教為禪”。
元代，在國清寺爆發了一場“教禪之爭”，天臺宗堅智者是天臺宗之祖，禪宗認為智者是禪家之宗。時在杭州上天竺弘教的性澄湛堂“不遠數千里走京師，具奏寺之建置顛末、舊制之由”，終於得到元世祖支持，恢復了國清寺天臺宗祖庭的名義。
一問：無明與法性，為有前後？為無前後？若雲有前後者，何雲法性無初？無明亦無有始、又雲無明即是佛性耶？若言無前後者，何故佛果位中，斷盡無明，方成佛果？既雲斷盡，應斷佛性耶？
這段話用今天的話說：“無明和法性，究竟有無開端和結束？如果說有，那為什麼又說法性無初，無明無始呢？如果說沒有，為什麼在佛的果位中要斷無明方成佛果？既然說無明即是佛性，又講斷盡無明，豈不是等於說佛性與無明都有終了嗎？
四明知禮曰：
答：若論本具，平等一則，則非真非妄，而不說無明、法性，亦不論於有始有終；但眾生自無始忽然不覺，迷理而生無明，無明有熏真之用，法性有隨妄之能，真妄和合，名為緣起。……故《起信論》雲？如來藏無前際故，無明之相，亦無有始”是也。若覺悟時，達妄即真，了無明即是法性。約修門說，義當斷妄，雖曰斷妄，妄體本真，妄何所斷？故曰無明亦無有終。
知禮的意思是說：從天臺的“性具”理論看，法性本具無明，無明、法性本來一性。法性既沒有始終，無明自然也沒有始終。雖然從“約修門”來說，達到佛的果位時，要斷盡無明（不斷盡無明，就不能成佛），但由於“妄體本真”，無明之性就是法性，所以法性無 有始終，無明也無有始終。
清泰又問：
一問：奉和第一答中雲，“忽然”不覺，迷理而生無明。只如“不覺”，依何而生？以何為體？何因何故，“忽然”生耶？
這句話清泰禪師詰問知禮說：“你在第一答中說：‘忽然不覺，迷理而生無明。’請問大覺大明的法性怎麼忽然出無明而有不覺呢？它憑什麼而生？以什麼為體？何故而忽然生呢？” 知禮的答覆是：
答：甚深藏性這源，非真非妄，此性隨緣，而真而妄。故《佛性論》雲：“單真不生，獨妄難成，真妄和合，方有所為”。 是故教門所示真有隨緣、不變之義，妄 有體空、成事之能。良以靈源無住，隨妄而生，強覺既迷，忽然而起。然此起妄之言，複應了知其意。若言眾生本覺圓明之性，此即直指眾生無始無明而為法性，以 無明、法性體一故。若言忽然不覺而生無明，此即約修以說，對性論起，從本覺體有不覺也，不發是，則不能顯進修之人是複本、還源之道矣。以此意故，凡諸經 論，多雲從真以起妄也。其實一切眾生自無始來，唯有迷妄而已。故《起信論》曰：“一切眾生，不名為覺，以從本以來，未曾離念，故說無怡無明”是也。事問： “不覺”依何而生，若曉上意，則不必如此問也。
知禮這一段的話意思是說：無明是法性本具的，並非某個時候忽然而生。如果你（指清泰）懂得這個道理，就不會提這樣的問題了。
以上清泰禪師對天臺“性具”說的質疑。清泰還對天臺的“無情有懷”說也表示異議：
六問：夫言無情說法者，為是名？本清淨法性為無情說法？為是指草木瓦礫為無情說法？若本清淨法性為無情說法者，此性橫遍豎窮，生佛平等，不應有說法也；縱有言說，誰為聽受？若指木瓦為無情有說法者，教相如何分別耶？
知禮答曰：
答：無情說法之言，其來尚矣。的論其要，難得其旨。汝問以清淨法性、草木瓦礫立二法也。當知當性之外，無別瓦木；瓦木之外，無別法性，二非二也。
知禮的意思是說，宇宙萬象皆是真如、法性，從這個觀點看，法性之外，無別瓦木；瓦木之外，無別法性。法性就是瓦木，瓦木也就是法性。有情既能說法，無情也應能夠說法。
由此可見，知禮不僅繼承了智凱的“性具”說，也繼承了湛然的“無情有性”說。他站在天臺宗的立場，對禪宗的清泰予以堅決反擊。
清泰禪師各知禮提了“十問”，其他問題就不一一介紹了。
其二是天臺宗與禪宗關於“定祖”之爭。《景德錄》卷二十七載：“禪門達者，雖不出世，有名于時者錄十一人，智者大師預焉。”這是說，禪初學者的《景德傳燈錄》把天臺宗的創始人智凱列入禪家之宗。天臺宗人見之，大不謂然。所以《釋門正統》卷一的《智者世家》雲：“彼焉知大師（智凱）豈止禪門達者而已。”這 是天臺、禪宗定祖爭論之開端。
宋仁宗嘉右六年，錢塘契嵩進《定祖圖》、《正宗記》，稱禪宗二十八祖，並說《付法藏傳》可以焚了。天臺宗的吳門子昉法師（淨覺仁嶽之嗣）撰文與他辯論，文以《付法藏傳》為准，去掉契嵩二十八祖中的四名，為二十四祖。《佛祖統紀子昉傳》以此事有如下記載：
法師子昉，吳興人，早依淨覺。嵩明教據禪經作《定祖圖》，以《付法藏傳》為可焚，師作《祖說》以救之，又三年，嵩知禪經有不通，輒雲傳寫有誤，師複作 《止訛》以折之，曰：契嵩立二十八祖，妄據禪經，熒感天下，斥《付法藏傳》為謬書。此由唐智炬作《寶林傳》，因禪經有九人，第八名達摩多羅，第九名般若多 羅，智炬見“達摩”二字，語音相近，遂改為“達摩”，而增“菩提”二 字，移居般若多羅之後，又取他處二名，婆舍斯多、不如蜜多，以繼二十四人，總之為二十八。炬妄陳於前，嵩謬附於後，瀆亂正教，瑕玷禪宗，余尚面折之，而嵩 莫知快。又拓僧右《三藏記》，傳律祖右所記，乃小乘弘律之人，矩、嵩既尊禪為大乘，何 得反用小乘律人為之詛耶？況禪經無二十八祖之名、矩、嵩既無教眼，才見禪字，認為已宗，厚誣先聖，其過非小。
同時，天臺宗的神智從義也反擊禪 宗二十八祖說。此事見於《釋門正統》卷五《從義傳·辨祖承》：“今家承用二十三祖，豈有誤哉。若二十八祖，未見經論所書。近見刻石鏤板。圖狀與佛二十八 祖，各以一偈傳授相付。烏乎！假託何其甚歟。識者有力，宜革斯弊，使無用人感遵正教。” 同是西土二十四祖，天臺宗據《付法藏傳》，以龍樹為十 三祖，師子為二十四祖，並計末田地，則祖有二十四，而世次乃二十三也。禪宗則移婆須蜜前，為第七祖，故龍樹為第十四祖，師子為二十四祖。《傳法正宗記》攻 擊《付法藏傳》，天臺宗人則站在《付法藏傳》立場加以反擊；《傳法正宗記》攻擊《唐高僧傳》，天臺宗人又加以反擊，並攻擊禪宗七佛偈及拈花微笑、慧可立雪 斷臂等事。
其三是天臺宗與禪宗關於天 臺山國清寺之爭。在宋、元、明的大部分歲月中，國清寺這座天臺宗的祖庭卻為禪家所有。禪宗向天臺山的滲透 大約始于唐代中葉，據《宋高僧傳》載，時有佛窟遺址在在台弘牛頭禪法四十餘年。唐末，禪宗大師溈山靈佑、黃檗希運等次等參禪於天臺山，後又有雲居德韶來天 臺山弘揚法眼宗。這股禪風愈演愈烈，最後天臺宗祖庭國清寺為宋代禪僧真歇清了入主，天臺宗法脈終於在國清寺中斷了。宋高宗趙構建炎四年（１１３０）正式下 詔，命國清寺“易教為禪”。
元代，在國清寺爆發了一場“教禪之爭”，天臺宗堅智者是天臺宗之祖，禪宗認為智者是禪家之宗。時在杭州上天竺弘教的性澄湛堂“不遠數千里走京師，具奏寺之建置顛末、舊制之由”，終於得到元世祖支持，恢復了國清寺天臺宗祖庭的名義。
後來明太祖登基後，又詔請禪師曇噩為國清寺住持，國清寺再度被禪宗所有。直到清代的天臺宗四十三祖諦閑，才把天臺山國清寺的“易教為禪”的公案徹底翻過來，標誌著歷經幾代的天臺山國清寺的教禪之爭結束。
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