佛祖統紀中的本跡觀
佛學研究中心學報第一期 1996
出版
民國八十五年(1996年)出版
(P.147-165)
蔣義斌
中國文化大學歷史系教授
147 頁
一、前言
南宋天台宗僧人志磐所撰《佛祖統紀》，近來已有不少
學者， 如陳垣、冉雲華、Herber Franke、曹仕邦、( 註 1)
方豪等人均作過研究，( 註 2) 在中國佛教史籍文獻中，本書
得到學界相當的重視。 不僅因為本書，代表了天台宗對「史
」的看法， 也因為本書成功地，運用紀傳體來撰寫佛教史。
《佛祖統紀》的撰述， 「本□觀」是志磐相當重要的論
據， 同時亦是他撰述的動力，本□觀是天台宗判別《法華經
》的重要觀念， 志磐不僅繼承了天台宗的家法，且將本□觀
落實到曆法時間、史觀上， 本文之旨，不在討論天台宗本□
觀的發展、演變， 而將討論重點，置於《佛祖統紀》所呈現
的本□觀。
二、《佛祖統紀》〈釋迦本紀〉編年法
《佛祖統紀》以釋迦牟尼為〈本紀〉之首，在中國正史
的撰述傳統中，〈本紀〉是以編年的方式來論述帝王的正統，
劉知幾《史通》〈本紀〉：
─────────
( 註 1): 參見曹仕邦，〈論佛祖統紀對紀傳體裁的運用〉，
收於《中國佛教史學史論集》（台北，大乘文化出
版社），頁 234。
( 註 2): 見方豪，〈宋代佛教對史學之貢獻〉，收於《中國
佛教史學史論集》，第二章。
148 頁
蓋「紀」者， 綱紀庶品，網羅萬物，其莫過於此乎
！及司馬遷之著《史記》也， 又列天子行事，以「
本紀」名篇，後世因之，守而勿失。( 註3)
又說：「蓋紀之為體，猶春秋之經，繫日月以成歲時， 書君
上以顯國統」， (註4) 志磐在其序言中說明《佛祖統紀》的
「本紀」，是效司馬遷《史記》的「本紀」。(註5)
志磐又說：「佛祖者何？本教主而繫諸祖也」， 說明了
其書名「佛祖」二字的意義， 「佛」指釋迦佛，「祖」則指
傳衍佛法正統的歷代祖師， 至於「統紀」的意義為何？他說：
統紀者何﹖通理佛祖授受之事也。 （原注：〈史記功
臣表〉云，要以成功為統紀，〈漢高祖紀〉顏師古注
曰，「紀」，理也。統理眾事，繫之年月）。( 註 6)
《佛祖統紀》既是陳述佛、祖授受之事，佛教教義歷來即處於
分歧狀態，( 註 7) 何者為佛祖授受之事的正統，成為《佛祖
統紀》關心的重點之一，該書之「本紀」、「世家」，尤其可
以反應出他的撰述立場，志磐說：「本紀何者？始釋迦終法智，
一佛二十九祖，所以紀傳教之正統也」，「世家者何？世守
家業，以輔相祖道也者也」。( 註 8)
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( 註 3 ): 劉知幾，《史通釋評》，（台北，華世），內篇，
〈本紀第四〉，頁 36。
( 註 4 ): 同前註。劉知幾甚至以頒曆與否，作為是否應列入
〈本紀〉的依據， 見蔣義斌，〈劉知幾的語言觀〉，
《華岡文科學報》， 第 20 期，頁 115。
( 註 5 ): 志磐，《佛祖統紀》，（大正藏，第 49 卷），頁
129C。
( 註 6 ):《佛祖統紀》，頁 231a。
( 註 7 ): Paul Williams, Mahayana Buddhism: the
Doctrinal Foundations, (London, Routledge,
1989)pp.1-5
( 註 8 ): 《佛祖統紀》,131a。,
149 頁
《佛祖統紀》本紀中， 真正作到「繫日月以成歲時」的，
只有〈釋迦牟尼佛本紀〉， 而且以〈釋迦本紀〉的編年最具
特色。 《佛祖統紀》定釋迦佛出生於周昭王二十六年（甲寅
）， 至於歷史上的釋迦是否真的出生於本年，是頗值得懷疑
的， 但這並不是本文的重點，而是著重於探討志磐嘗試於以
編年體的方式，來撰寫〈釋迦本紀〉的意義。
志磐編寫〈釋迦本紀〉花了四卷的篇幅，而且是採逐年編
寫的，既使當年無事可記，亦注記年及該年之干支，如周昭王
二十六年（甲寅）、二十七（乙卯）年記釋迦出生後，二十八
年（丙辰）、二十九年（丁已）、三十年（戊午），這些年下
均無事可記，但仍羅列年序，以呈現時序，另外三十四年（壬
戌）、三十六年（甲子）、三十七年（乙丑）、三十八年（丙
寅）、三十九年（丁卯）等，亦屬該年雖無事，但仍標示年序
。可見雖無事，亦標明年序，是《佛祖統紀》的通例，唯有周
穆王二十年至二十三年，未標示年序，這可能是現在的通行版
本漏刊之故，在周穆王二十四年（癸卯）之後，穆王二十五年
（甲辰）至三十三年（壬子）無事可記，仍標示年列。總計《
佛祖統記》中，雖該年無事，但仍標示年序之例，共達四十年
之多。
就印度佛經而言，並無編年撰史的傳統，《佛祖統紀》以
編年來編撰釋迦生平，也不一定合乎史實，然而志磐費了相當
大的功夫，為〈釋迦本紀〉編年，以顯其統，其深意何在？
在未探討此問題之前，若先參考其他傳統的撰史態度，察
看逐年編史的意義，可能有助於了解《佛祖統紀》編年撰寫〈
釋迦本紀〉。《春秋》是重要儒家經典，其編撰以事繫年月，
若該年無事，亦保留年、季，《春秋》逐年編序，每年分四季
，雖此季無事可載，亦書之，劉師培〈春秋左氏傳時月日古例
考〉「空書時月及時不具例」謂：
《漢書》〈律曆志〉上引劉歆《三統曆》云：於四時
雖無事，必書首月，易四象之節也。 時月以建分至、
啟閉之分，易八卦之分也。 《經》於四時雖無事，必
書日月時，所以記啟閉也，月所以記分至
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也。( 註 9)
劉師培雖以《左傳》名家， 但《春秋經》確實是「四時
雖無事，必書日、月、時」。 雖無事可記，年、季必書的原
因， 歷來學者，容或有不同的意見，而儒家所說的天、人關
係， 並不是概念式的玄思，《春秋》即是呈現「天人之道」
，《漢書》〈律曆志〉：「夫曆春秋者，天時也， 列人事而
（因）以人事」。( 註 10)
西方學者曾指明，西洋文明的特色，並不僅是科學，「歷
史」理念， 才是西方文明的重要的特色。 ( 註 11) Karl
Lowith 曾說明歐洲歷史思想， 是在希臘循環的時間觀，及線
性的基督教時間觀中，交織發展而成。 ( 註 12) 基督教認為
，時間是上帝所創造，而且上帝的意志，將在人類的歷史中呈
現，在歷史內部沿著時間之軸，可以找到基督教的主導原則，
( 註 13) 柯靈鳥說：「上帝的意志，具體實現在人的生活、
行動」，對歐洲史學產生重大影嚮。 ( 註 14) 有趣的是，中
古時期歐洲的編年史中，亦出現該年雖無事可記，但仍記載其
時序的現象。 ( 註 15)
雖然，儒家、中古歐洲編年史家
、志磐等，「空書年」──年下無事的現象，各有其教義基礎
，若要作進一步了解其異同，必須作個案研究，
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( 註 9 ): 劉師培，〈春秋左氏傳時月日古例考〉，收於氏撰，
《劉申叔先生遺書》， （台北，華世），第一冊，
頁 364 上。
( 註 10): 班固， 《漢書》，（台北， 鼎文，新校本），頁
978。
( 註 11): 杜維運，《與西方史家論中國史學》，（台北，史
學出版社），頁 8。曾介紹 Herbert Butterfield
謂：「雖然我們常常自我提醒，西方文化獨能發展
自然科學，可是我們每每忽略西方文化同樣地，以
富有歷史觀念，而卓然與世不同」。
( 註 12): Karl Lowith, Meaning in History, （ Chicago,
University of Chicago, 1949 ） PP.7-19.
( 註 13): 鄭樂平、胡建平譯，《文化與時間》，（台北，淑
馨），頁 205。
( 註 14): R. G. Collingwood, The Idea of History, （樂
天， 台北， Reprint in 1969 ）,p. 48.
( 註 15): Hayden White, The Content of the Form, （
The Johns Hopkins University, 1987 ）
,pp.6-8.
151 頁
始能了解「空書年」意義的異同。本文，則旨在討論志磐《佛
祖統紀》的空書年意義。
前文，已述及《佛祖統紀》〈本紀〉部分，只有〈釋迦本
紀〉編年記事，其後之〈西土二十四祖本紀〉，可以解釋因為
史料不足，編年有困難之故，但釋迦牟尼生平史料同樣不足，
相反地，東土諸祖的史料相對地充分，但亦未編年。西土諸祖
本紀、東方諸祖本紀，主要是說明佛法傳播的正統，稍加注意
，便可發現，東土諸祖其實均為天台宗諸師，其正統的依據為
釋迦的說法教化。《佛祖統紀》〈通例〉謂：「（本紀）上稽
釋迦示生之日，下距法智息化之年，一佛二十九祖，起周昭王
二十六年甲寅，至宋仁宗天聖六年戊辰合二千二年，通為本紀
，以繫正統，如世帝王正寶位，而傳大業」， （註 16) 正說
明了本紀的本質。
《佛祖統紀》〈通例〉解釋「本紀」時， 又說：「今約如
來在凡因行，至今出興為大法王，明本□，敘聖源」，說明
釋迦為「大法王」之故，得如世間之帝王「正寶位」，更重要
是「明本□，敘聖源」。
三、本□與〈釋迦本紀〉
〈釋迦本紀〉首先解釋本□之意，「本」是指法身，「□
」則是指降兜率、託胎、出胎、出家、降魔、成道、轉法輪、
入滅（入涅槃）等八相。法身若就現實面講，即是佛的說法，
及佛說法所指的真實，而 所說的八相，則是釋迦的事□。在
宗教的意義，釋迦佛，有長遠、久遠的生命旅程，釋迦佛的久
遠旅程，猶如遊記，不著、不執，精進於菩薩道，乃至於成佛
，對此世的俗世間而言，釋迦的說法，才使得此世間的眾生，
有機會親近佛法，因此，釋迦佛的降生，無疑地，是此世間，
最有意義的。也就是說，佛法可以在永遠之前便存在，但因釋
迦佛的最後身，所呈現的成佛的過程，才得以將佛法，完整地
呈現於此世。
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(註16) 《佛祖統紀》，頁134b。
(註17) 《佛祖統紀》，頁230a。
(註18) 《佛祖統紀》，頁134c。
152 頁
由志磐看來，釋迦的示現生、老、病、死等事□，便是要
呈現佛法，因此，八相中的降生出胎、出家、降魔、成道、轉
法輪、入涅槃等必須在凡俗的曆法時間中完成，而降兜率則無
法於世俗的時間中作表述，這也是〈釋迦本紀〉所描述釋迦生
平 ( 旅程 ) 中，下兜率、託胎等沒有編年撰寫的原故，要到
釋迦降生， 才呈現出「大法王」 ( 釋迦 ) 之□ ，「本紀
」在中國史學傳統中， 原本就是用來記錄「王」者之「□」
的。用「本紀」來記錄釋迦「大法王」之□，在志磐看來,
無疑是最自然不過的了。
〈釋迦本紀〉「下兜率」章下， 引四明知禮之言，來論述
釋迦佛下兜率的動力及佛說一乘佛法之原故，其言云：
序曰：四明法師之言云：如來昔於大通之時，覆講《
法華》，與無邊眾生作一乘之因矣。(註 19)
引文中所說「大通之時」，指《妙法蓮華經》〈化城喻品〉中
的大通智勝如來，《妙法蓮華經》固是大通智勝佛所說，亦是
釋迦佛所說，該品經文說：「我（釋迦）以如來知見力故，觀
彼久遠猶若今日」，也呈現《妙法蓮華經》古佛、今佛一佛的
主題。〈化城喻品〉謂大通智勝初說十二因緣法，在經過其他
第二、第三、第四時的說法，最後則說《妙法蓮華經》，但不
同時的說法，並不是真理不同，而是「如來方便之力，於一佛
乘分別說三」，志磐所謂「與無邊眾生作一乘之因」即指此。
不過，大通智勝佛或釋迦佛的法身，須在「過程」中呈現
，猶如一乘佛法，是呈現在第一、二、三、四、五時，〈釋迦
本紀〉序曰：
以由中間退大樂五塵，如來大悲，恐其墮苦，於是更以
小乘而為救拔，或用衍三而為導引，如此大、小，種種
成熟，堪於今世悟入佛乘，是故如來為此一事，出現於
世。然其機發，復少差殊，故於一代分五時。 ( 註 20)
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( 註 19) 《佛祖統紀》，卷 2，頁 140b。
( 註 20) 《佛祖統紀》，卷 2，頁 140b。
153 頁
《妙法蓮華經》〈化城喻〉以釋迦為大通智勝佛之第十六王子
，於娑婆國土成佛，釋迦為「大法王」，其教化之 ，猶如正
史「本紀」之述王者之□，釋迦佛出現於世之大「事」因緣，
為開、示、悟、入眾生，《妙法蓮華經》〈方便品〉謂：
諸佛世尊，唯以大事因緣故，出現於世。舍利弗！云何
名：諸佛世尊，唯以大事因緣故，出現於世？諸佛世尊
，欲令眾生，開佛知見，使得清淨故，出現於世；欲示
眾生, 佛之知見故，出現於世；欲令眾生，悟佛知見故
，出現於世；欲令眾生，入佛知見道故，出現於世。舍
利弗！是為諸佛以一大事因緣故，出現於世。
〈釋迦本紀〉前文所說「如來為此一事， 出現於世」，即指釋
迦為達到開、示、悟、入眾生說種種法，現種種「事」 。《
佛祖統紀》的撰述目的，即為呈現教化「事□」。
《佛祖統紀》有「六重本□」之說，以「通論諸佛本□」，
( 註 21) 其六重本□， 為理事、理教、教行、體用、實權、
已今，其中本□的第一重意義如下：
本者，理本。 即是實相，一究竟道。□者，除諸法實相
，其餘種種皆名為□。( 註 22)
在〈釋迦本紀〉「六重本□之圖」中，志磐有所解釋謂：理，
為「觀一切法空，如實相」；事，因緣有從顛倒生。其經典之
依據為《妙法蓮華經》〈安樂行品〉，經云：
復次，菩薩摩訶薩觀一切法空如實相，不顛倒、不動、
不退、不轉，...
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( 註 21) 《佛祖統紀》，卷1，頁135a。
( 註 22) 《佛祖統紀》，卷 1，頁 134c。
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但以因緣有，從顛倒生故，說常樂觀如是法相，是名菩
薩摩訶薩第二親近處。
〈安樂行〉討論的重點， 為菩薩的「親近處」，在俗世中如何
忍辱行道。
六重本□的第二重意義為理教，「理之與事，皆名為本，
說理說事皆名教」，理是指「是法不可示言辭相寂滅相」，教
為「以方便力故為五比丘說」。第三重意義為教行，教為「諸
法從本來，常自寂滅相」，行為「佛子行道已，來世得作佛」
。第二、第三重本□的經典依據為〈方便品〉。
理事、理教、教行是「以□例本」（註 23)，佛理必須就
事、教、行等事□以呈現。後三重意義：體用、實權、已今，
則是「指□為本」 ( 註 24)， 若細分則可發現後三重意義，
則有濃烈的「時間感」。體，「吾於成佛已來，甚大久遠」，
相「但以方便，教化眾生」；實，「是我方便，諸佛亦然」，
權，「今當為汝說最實事」；已，「諸佛法久後」，今，「要
當已真實」。很明顯，體用、實權、已今，是由時間的今古相
貫通來論述，《妙法蓮華經》的時間感，是該經的重要特色，
尤其〈多寶品〉中，古佛多寶如來與今佛釋迦佛同一蓮華座中
出現，予人以特殊感受。
四、永遠佛的歷史呈現
學者早已指明，《妙法蓮華經》諸品的形成年代不同，是
長期發展而成的，現傳《妙法蓮華經》可分為前、後二部分，
前半部以〈方便品〉為中心，而〈方便品〉可能是最早的形成
的經文 ( 註 25)，後半部則以〈如來壽量品〉為中心。
天台智者將《妙法蓮華經》分為「 」門、「本」門二部
分，□門由序品、方便品至安樂行品等前十四品；本門則由從
地涌出品、如來壽量品
──────────────
( 註 23)《佛祖統紀》，卷 1，頁 135c。
( 註 24) 同前註。
( 註 25) 平川彰等著、林久稚譯，《法華思想》， （台北，
文殊），頁 10。
155 頁
至普賢菩薩勸發品等後十四品。「□門」意即垂 此娑婆世界
的釋迦佛的教化事□，而「本門」則闡述久遠實成佛，所謂「
我成佛已來，甚大久遠，壽命無量阿僧祗劫，常住不滅」。
( 註 26)
前文述及《佛祖統紀》「六重本□」之經典依據，大致符
合智者分《妙法蓮華經》為二部的傳統，但仍有些不同，茲列
之於下，至於品名之後的數字，為《妙法蓮華經》的品目：
第一.理本事□ 安樂行 (第14品)
第二.理本教□ 方便品 (第2品)
第三.教本行□ 方便品 (第2品)
第四.體本用□ 壽量品本(第16品)
第五.實本權□ 藥草喻本(第5品)
第六. 已本今□ 方便品本(第2品 )( 註 27)
理事、理教、教行三者，以〈方便品〉為主要依據，體用、實
權、已今三者，以〈壽量品〉為依據，是符合智者分二部的統
傳，前半部以〈方便品〉為主，後半部以〈壽量品〉為主軸的
意旨。近代學者由《妙法蓮華經》整體結構來看，可以肯定智
者的分法，亦即《法華經》前半部是以〈方便品〉為中心，宣
說一乘佛法，而後半部以〈如來壽量品〉為中心的「久遠釋
迦」。《佛祖統紀》〈釋迦本紀〉所主張的六重本□亦符合上
述的本旨。
《佛祖統紀》六重本□， 雖符合智者大師前半部以《方便
品》為主軸，後半部以〈如來壽量品〉為中心的區分，但《佛
祖統紀》六重本□之本門中實權、已今等，所引用的經典依據
，為〈藥草喻品〉、〈方便品〉等，都是屬於前半部的□門，
如此看來，□門是《佛祖統紀》更重視的部分。《佛祖統妃》
〈釋迦本紀〉「明本□」， 志磐引《讀教記》謂: 「六重本
□， 唯體用一重，是引本文，餘五皆□」，而「實權、已今
即指□文為本
──────────────
( 註 26) 同前註引書，頁 45-50。
( 註 27) 《佛祖統紀》，卷 1，頁 135b。
( 註 28) 《法華思想》，頁 111 。
156 頁
門」， 他認為「後三既是通中復別， 故須指□為本」，( 註
29) 接著志磐說明「以□中密示本」，是符合天台家的宗門意
，又說「方便之名通於本□」。 ( 註 30)
志磐引《觀音別行玄記》，論述此處所說六重本□是天台
家的特色，其中理事、理教、教行、體用四重本□，其他宗派
亦或論及，唯獨實權、已今二重，其他「諸經絕議」，其言謂 :
《觀音別行玄記》云: 若理事、理教、教行、體用、四
重本□，不獨今經，諸部容有 ，若塵點劫，前最初成
佛，而為實本，中間今日示現成佛 ，皆為權□此名權
實本□。本門開竟，此身即本□門已說，及諸部談，
皆名為 ，是名今已本□。此之二重，諸經絕議，故云:
諸教不明，《法華》方說。( 註 31)
志磐認為「最初成佛， 而為實本，中間 ( 曆法時間的歷史佛 )
今日示現成佛」之實權本□，及「諸佛法久後」，為度眾生，
當時所說種種教化的已今本□，是《妙法蓮華經》中所獨有的。
眾所周知《妙法蓮華經》有一宏偉的「佛身觀」，一個
具有人格身分，但又「久遠實成」的佛身，此一佛身並不是概
念式的永遠佛，而是具有歷史時間性 ( 人身 ) 的具體佛身，
〈如來壽量品〉即在描述此一佛身觀，〈如來壽量品〉謂:
汝等諦聽！如來祕密神通之力，一切世間天人及阿修羅
，皆謂今釋迦牟尼佛，出釋氏宮，去伽耶城不遠，坐於
道場，得阿耨多羅三藐三菩提。然善男子！我實成佛已
來，無量無邊百千萬億那由他劫。我成佛已來，復過於
此百千萬億那由他阿僧祗劫。 自從是來，我常
──────────────
( 註 29)《佛祖統紀》， 卷 1，頁 135c。
( 註 30)《佛祖統紀》，卷 1，頁 136a。
( 註 31) 同前註。
( 註 32)《法華思想》，〈法華經的佛陀觀〉，頁 121-127。
157 頁
在此娑婆世界說法教化。
佛言：我亦如是。成佛已來，無量無邊百千萬億那由
他阿僧祗劫，為眾生故，以方便力，言當滅度。
示降生於此娑婆世界的釋迦，久遠以來實成佛，為眾生故，以
方便力，而示現滅度，志磐引〈如來壽量品〉謂：「然我實成
佛以來，甚大久遠若斯，但以方便教化眾生，令入佛道」。
( 註 33)
出示降生、出家、修道、降魔、入涅槃的釋迦佛，是一永
恒的佛，其示現生、老、病、死，是為了要應 教化不同眾生
。用大乘佛教的術語，應 說法，即「方便說法」。
「方便」在鳩摩羅什的譯本，常譯作「方便力」，方便
有其時空性， 在不同時空，有不同說法，似乎是教學上的常
識， 並沒有太特殊之處，大乘經典似乎沒有必要特別強調「
方便」， 而方便很明顯有其時空性，既有時空性，便非可置
諸四方皆準的真理，當然並非了義、第一義，然而， 大乘經
典特別強調「方便」，( 註 34) 除了世俗權宜教化之意外，
可能尚有其他意義， 早期大乘經典「方便」有不同的其他譯
法， 至鳩摩羅什譯文作「方便力」，若將鳩摩羅什所譯的《
妙法蓮華經》， 與法護所譯的《正法華》比對，常可發現，
在《正法華》無「方便」的經句， 而於《妙法華》的經句中
， 則多出了「方便」，但這並不是說《正法華》中無方便的
譯語， 而是說在《妙法華》中似乎更重視，以「方便」來綰
合，佛教的倫理。 在《正法華》亦有「方便」的譯語，但在
對應的經句中， 《妙法華》則常譯為「方
──────────────
( 註 33) 《佛祖統紀》，卷 1，頁 136b。
( 註 34) 如《正法華》〈應時品〉經文： 「我等所順而被衣
服， 所建立願不以頻」，（見《大正藏》，第九冊，
頁 73b ）而《妙法華》〈譬喻品》對應的經文作：
「然我不解方便，隨宜所說，初聞佛法，遇便信受思
惟取證。 」（見《大正藏》，頁 10c。《正法華》：
「爾緣此故，興在吾法」（《大正藏》， 頁 74a ）
而《妙法華》則譯為：「我以方便， 引導汝故，生
我法中」（見《大正藏》， 11b ）凡此之例尚多，
不再一一例舉。
158 頁
便力」。 ( 註 35) 鳩摩羅什譯文有「方便力」是值得重視的，
鳩摩羅什的「方便力」是否意即以佛神力，貫通行為權法，而
有方便力？如此的方便，才是佛教所要說的方便。佛的智力為
達開、示、悟入眾生的「本」懷，而方便說法，其所說的佛法，
無論三乘或一乘，其中均有佛的本懷，釋迦佛的說法本中，有
「本懷」貫通其中，因此說是方便力。佛以本懷、十力、神通
力，而方便說法，若套用天台家的術語，即世俗的方便中有本
─指□為本、□中密示本意。
在中國佛教史中，《妙法蓮華經》〈如來壽量品〉所宣示
的佛身觀，有其特色，但亦引起爭論，智者《妙法蓮華經》主
張：「法身非量非無量」、「報身金剛前有量，金剛後無量」
、「應身隨緣則有量，應用不斷則無量」，法身偏於抽象，智
者雖認為〈壽量品〉之佛身「詮量通明三身」，但智者實特重
視報身，智者大師說：
此品詮量通明三身，若從別意，正在報身，何以故﹖義
便文會。義別者，報身智慧上冥下契，三身宛足故言義
便。文會者，我成佛已來，甚大久遠，故能三世利益眾
生，所成即法身，能成即報身，法、報合故能益物，故
言文會。
智者認為報身「上冥（法身）下契（應身）」，三身俱足。並
認為「從箇本而垂□，將箇 而顯本」，並認為《法華經》之
不同於其他經典，便在於其佛身觀，「本□雖殊，不思議一」
，因此，智者很自豪地說：「如此
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( 註 35) 關於這方面的例子，亦甚多，茲舉一例說明如下：
《正法華》〈善權品〉佛有尊法善權方便（《大正
藏》, 頁 68c ）《妙法華》〈方便品〉佛以方便力
示以三乘法（《大正藏》, 頁 6a ）
( 註 36) 《法華思想》，頁 111。
( 註 37) 智者，《妙法蓮華經文句》，（《大正藏》，
第 34 卷）〈壽量品〉，頁 128c。同前註，頁 129a。
( 註 38) 同前註, 頁 29a。
159 頁
本□，何得不異眾經！何得不異諸師！」。( 註 39)
天台宗的佛身觀，由□顯本，為志磐《佛祖統紀》提供
了理論基礎，志磐說：「由實相真本，垂於俗， 尋於俗□，
即顯真□本，本□雖殊，不思議一」 ( 註 40)，釋迦佛的理
本， 須在曆法時間中去探索，蓋「方便力」與時俱移，《佛
祖統紀》〈法運通塞志〉謂：
欲知如來出興大意， 必先明乎本□，而終至結集三藏
，以垂範於天下後世。 中間八相，次第以論，所謂下
兜率、 託母胎、住胎宮、示降生、出父家、成佛道、
轉法輪、入涅槃，於是一代化事，為之大備， 始昭王
甲寅，終穆王壬申，以為大綱云。( 註 1)
欲明了釋迦佛出世的「大事」因緣， 必須「先明乎本□」，
至於釋迦佛「一代化事」，亦須由歷史中呈現。
五、〈法運通塞志〉的本□
前引文中， 志磐於〈法運通塞志〉說：「一代化事，為
之大備， 始昭王甲寅，終穆王壬申」，其中昭王甲寅在〈釋
迦本紀〉中， 繫年作「昭王二十六年甲寅」，而穆王壬申，
則作「穆王五十三年壬申」。 繫年以干支，是志磐敘述釋迦
生平的用例， 在〈釋迦本紀〉中，每年均繫以干支，而〈法
運通塞志〉則僅於釋伽佛之降生、示寂， 始以干支繫年，其
他則一律僅用俗世君王之年號。
為顯示釋迦教法在此世教化的傳承正統， 《佛祖統紀》
有〈歷代傳教表〉：「智者始以五時八教開張一化， 宗本□
之妙，既發其解，必立之行 ... 作〈歷代傳教表〉」，此傳
教表， 亦以編年記錄，無事可記，亦標示年序，如梁武帝大
通元年至八年無事， 〈歷代傳教表〉以「大通元年丁未盡八
年」，
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( 註 39) 同前註，頁129b。
( 註 40)《佛祖統紀》，頁 135a。
( 註 41) 同前註引書，頁 325b。
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空書年序。
〈佛祖統紀序〉謂：「〈通塞志〉法司馬公」，司馬公即
司馬光， 〈法運通塞志〉在中國史學傳統中，是箇創例，原
本「志」是紀傳體獨有的體例， 而《佛祖統紀》由整體架構
來看， 應是紀傳體，紀傳體的「志」，並不強調編年，然而
〈法運通塞志〉雖名為「志」， 但卻編年紀事，志中有編年
，是《佛祖統紀》所獨有的。
〈法運通塞志〉的撰述主旨，在說明「一代化事」，與世
俗的關係， 其序言曰：「佛之道本常，而未始離乎世相推遷
之際」，( 註 42) 尤其注重佛教化 ，與世俗其他教化傳統
的關係，其言曰：
儒宗道流之信不具者， 時有排毀，然終莫能為之泯沒
，以此道本常也。 夫世稱三教，謂皆足以教世，而皆
有通塞， 亦時使之然耳，列三教之 ，究一理之歸，
繫以編年，用觀通塞之相。( 註 43)
佛教在中國有所謂「三武之禍」， 佛教經歷了多次嚴酷的考
驗， 仍能流傳於世，志磐認為這就能證明佛教是顛樸不破的
常理。 至於佛教與其他儒、道二教的關係，他認為應維持和
平關係，儒、釋、道三教， 「皆足以教世」，而三教又各有
易為接受，或遭到排斥的時代，故說三教「皆有通塞」。 因
此， 〈法運通塞志〉的反省，是由三教關係的角度，「列三
教之 ， 究一理之歸」，以觀佛教教化事 ，於其間的通塞
之現象。
於討論北魏太武帝毀佛時， 他認為要由時代的大環境來
理解， 雖然，他認為「佛道廣大，則凡世間九流悉為所容，
未有一法出乎佛道之外」， 但仍有難傳播之時，因此，他說：
初未嘗創毀釋之論，毀釋自太武崔浩起也。 夫法運之
通塞數也，人心之好惡勢也。 勢與數合，佛力不能移
也。 故知太武崔浩之毀釋勢
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( 註 42) 《佛祖統紀》，卷 34，頁 325a。
( 註 43) 同前註。
( 註 44) 《佛祖統紀》，卷 41，頁 383a。
161 頁
與數合，非謙之之過，煬帝師智者及智者亡，弒父竊
位，下罷僧毀寺之詔，而卒沮於事，豈智者教之，衛
元嵩教周武，趙歸真教唐武，比誠教之也，君與臣俱
遭冥罰，非不幸也。( 註 45)
志磐認為法運之通塞， 與「天命人事，互相參會，默定於先
時」。( 註 46)
志磐認為「佛道本常， 有時而厄」，這是因為「世人之
業感」所造成的， 大勢若對佛法不利時，佛教大德的努力，
有利於日後的復興， 如周武帝時運勢對佛教不利，但有智炫
、道安、靜藹等大師的努力，感動世人， 使佛法能在最短的
時間內復興，志磐說：
佛道本常，有時而厄者，世人之業感耳。 以故大小三
災業感之大， 三武滅僧，業感之小，然每當滅則必有
聖賢者出， 魏武有曇始，周武有知玄、道安、靜藹，
皆為法忘身， 求復大教，而（靜）藹條肉捧心，世或
謂其徒自苦辛， 殊不縱無益於當朝，猶足以感動世人
， 俾知為法之切，有若此者，武帝廢之，宣帝復之，
曾不數年其道復振，疇知非藹師誠感之應乎。( 註 47)
智炫、道安、靜藹的事□，載於《續高僧傳》之〈護法篇〉。
佛道之常「本」，在俗世中，須不斷地累積其善 ，才是佛法
常住世的保證。
佛法在運勢通暢期，若君主為姦人所蔽，雖會發生佛法的
厄運，但佛法終究會興盛，宋代基本上，不是佛教的塞厄期，
但北宋末年，徽宗為林靈素所蔽，其文曰：
佛法厄運，故必有姦人為之亂法，而主上竟受其蔽，及
運當泰來，故眾人交攻，主上一寤，於是降詔自洗，指
靈素為姦人，而且大復
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( 註 45) 《佛祖統紀》，卷39，頁359b。
( 註 46) 《佛祖統紀》，卷 44，頁 407a。
( 註 47) 《佛祖統紀》，卷 38，頁 358c。
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佛法，初蔽後明，皆法運使之而然也。( 註48)
也就是說，在法運通暢期，即使君主所人所蔽，但佛教的法
運終將否極泰來。
志磐認為「佛道大道」、「佛身真身」，「大道」則於法
界無所遺， 而「真身」則常住不滅，( 註 49) 佛道雖廣大，
但與中國固有的儒、道，須保持共存的關係，他說：「道事天，
天事佛，故為國者必兩存之」。( 註 50)
雖然在中國有不少人，認為佛教是夷狄之教，甚至如歐陽
修等學者，主張「佛法為中國患」，志磐則認為，這種見解，
是不知中國之意義，亦不知夷狄之意義，他說：
韓氏則曰：佛者，夷狄。歐陽作〈本論〉曰：佛法為中
國患。二子不知佛為聖，不知天地之廣大故，不知奚為
夷，奚為中國，不知佛法之妙故。( 註 51)
在他看來，「中國」並不是地理名詞，也不可以用地理的方位，
來理解中國，若由地理來理解中國，士人所說中國，並不是中
國，而是東土，他說：
人無通識，不足以知佛。故韓愈夷其佛，歐陽修亦夷其
佛，太宗以蘇易簡指佛為夷而惡之。 ...... 佛聖人也
，五天中土也，此方即五天之東境也，今稱中國者，此
方自稱尊也。稱四夷者，且約此方四境之外論之也。儒
家乏通識，即目睫以言之，故多失言。( 註 52)
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( 註 48) 《佛祖統紀》，卷46，頁422a。
( 註 49) 《佛祖統紀》，卷 45，頁 409b。
( 註 50) 《佛祖統紀》，卷 44，頁 403b。
( 註 51) 《佛祖統紀》，卷 45，頁 411b。
( 註 52) 《佛祖統紀》，卷 43，頁 400b。 關於佛教經典中
的「中國」與「邊地」，請參見印順, 《初期大乘
佛教之起源與開展》,( 台北, 正聞, 民國 70 年）,
頁 397-402。
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在此，可能要先探討一下，他所說的「通識」，在〈世界名體
志〉「東土震旦地理圖」，志磐認為此方 ( 中國 ) 在閰浮提
世界之東方，而「世儒謂之中國」，「世人乏通識見」，故見
佛經所描述的宇宙世界，多不相信。 ( 註 53) 可見「通識」
一詞除了博通之外，更重要的天下觀、世界觀意義的通識。在
他看來，宣說大道佛理的地方，即是佛「本」，垂□之處。
六、結言
《佛祖統紀》自序中說：「志磐手抱遺編，久從師學，每
念佛祖傳授之□， 不有紀述，後將何聞」，( 註 54) 記錄是
中國文化的特色，甲骨文公認為是中國記錄的起源，司馬遷《
史記》自序，載司馬談、司馬遷父子，因「史記放絕」，「余
為太史， 而弗論載， 廢天下之史文，余甚懼焉」，( 註 55)
志磐「每念佛祖傳授之□，不有紀述，後將何聞」，可謂深受
中國文化之影嚮。
志磐認為「史者，所以記當時失得之」，志磐既認為釋迦
為「大法王」，其教化之□，當然須加以記錄，其實釋迦的「
一代之□」，包含了釋迦佛，印度、東土諸祖，這些成為《佛
祖統紀》一書的主軸。
中國史法，主張善惡必書，不溢美、不隱惡，才是信史，
志磐亦由此史觀，指出許多史書，對佛教的不實記載，其言曰：
有一代君臣，必有一代之史，所以記諸言動法不法也。
堯、舜之德必書，跖、蹻之行必書。天時人事善惡臧否
，莫不畢錄，有可法有可誡，謂之信史，若是其可也。
... 通人勝士欽挹風規，歷代修史之家，未嘗不列敘其
事。... 歐陽氏之修《唐書》也，凡釋氏之事，有裨國
政，開人心者，悉刪去之，適足以存舊史之該贍，其乏
通學守
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( 註 53) 《佛祖統紀》，卷 32，頁 313a。
( 註 54) 《佛祖統紀》，卷 1，頁 129c。
( 註 55) 《佛祖統紀》，〈序〉，頁 129c。
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隘見有若是，謂之信史，未信也。(註56)
在〈法運通塞志〉志磐說：「無通識者，不足以當修史之任」
，也就是說，他不認為歐陽修是以「通識」撰寫《新唐書》，
所謂「通識」指具有世界史觀，不以私見，否定其他學者、學
派的見解。《佛祖統紀》的撰述目的，毫無疑問地，有澄清一
般世俗對佛教誤解失實的目的。
佛教與儒家，是處於競爭的局面，但以志磐的「通識」，
對儒家、道家，有相當的肯定，〈法運通塞志〉謂：「後代人
主，尊稱先聖，通祀天下，為萬世師儒之法者，自漢家始，豈
不盛哉！」 ( 註 57)
佛教的時間觀， 有其獨到之處， 《法華經》多寶如來 (
古佛 )，與釋迦如來 ( 今佛 )， 共坐一蓮華座，已強烈指出
古、今合會的可能。在中國的史學傳統，「知往察來」是重要
的命題，知往須立基於今，察來亦立基於今，古今對話，一直
是中國史學的基調。志磐由《法華經》、天台宗的本□觀，將
抽象的時間，落實到具體的曆法時間，其實為佛教開創了一箇
新的思考面向。
──────────────
( 註 56) 《佛祖統紀》，頁356c。
( 註 57) 《佛祖統紀》，頁334c。
165 頁
摘要
《佛祖統紀》是天台宗人志磐所撰的紀傳體史籍，歷來學
者，對此書多所稱述，近來學者，亦多所研究，但似乎並不重
視志磐撰史的教義基礎，因此本文，由天台宗的本□觀來探討
志磐撰史的意旨。
天台宗的佛身觀，主張由顯本，為志磐提供了理論基礎
，並由此建構其《佛祖統紀》。佛教的時間觀，有其獨到之處
，《法華經》多寶如來 ( 古佛 )，與釋迦如來 ( 今佛 )，共
坐一蓮華座，已強烈指出古、今合會的可能。在中國的史學傳
統，「知往察來」是重要的命題，知往須立基於今，察來亦立
基於今，古今對話，一直是中國史學的基調。志磐由《法華經
》、天台宗的本觀，將抽象的時間，落實到具體的曆法時間
，其實為佛教開創了一箇新的思考面向。
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