從「法性即無明」到「性惡」
楊惠南
台灣大學哲學系教授
佛學研究中心學報第一期(1996)
民國八十五年(1996年)出版
(p111-145)
111 頁
古來， 「性具」和「性惡」思想一向被視為天台宗哲學
的特質 ； 而且，「性具」 也被視為「性惡」的理論基礎，
「性惡」成了天台「性具」思想的必然結論。( 註 1)
然而， 陳英善博士的《天台緣起中道實相論》，卻從智
顗 (538-596) 等天台宗高僧，對於「實相」這一詞的理解切
入， 獨排古今已成定論的說法，以為「性具」及其延伸出來
的「性惡」思想，都不是天台宗哲學的特
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( 註 1) 例如， 宋‧知禮，《觀音玄義》卷 2，即說：『只
一「具」字，彌顯今宗。 以性具善，諸師亦知；具
惡緣、了，他皆莫測。 』 ( 引見《大正藏》卷 34
，頁 905，上。 ) 其中，「緣、了」二字，原本是
指《大般涅槃經》卷 28 所說的「緣因」 ( 幫助成
佛的福德因緣 ) 和「了因」 ( 幫助成佛的般若智
慧 )；若外加「正因」 ( 成佛的真正因子 )，即成
「三因 ( 佛性 ) 」。( 詳見《大正藏》卷 12，頁
530，上 -531，中 )。 但在這裏，則指眾生身心中
本具的惡性。 對於知禮的這段話，明朝的傳燈，曾
這樣註釋：『所謂「只一具字」， 若不論「具」，
則全無所以， 烏足以稱圓?.... 是故今家稱圓，功
在性具。.... 或曰：「若天台以性具稱圓者，如他
宗， 誰不云圓家以性具為宗耶? 若然，又何獨貴於
天台? 」故釋之云：「誠如所言，他師果亦云， 圓
家以性具為宗也。 然不知他家云性具者，只知性善
也， 特天台之少分耳! 」蓋天台之言「具」者，有
性善焉，性惡焉。 於善、惡中，各有正與緣、了。
』 ( 虎溪懷則記，明‧傳燈註，《傳佛心印記註》
，卷上；引見《卍續藏》冊 101，頁 399，b-d 。)
從引文可以看出來， 不管是知禮或是傳燈 ， 都把
「性具」和「性惡」相提並論，而且還把「性具」視
為「性惡」的理論基礎： 「 ( 本 ) 性具 ( 足 )
」善與惡。 「性惡」是「性具」的兩種內涵之一，
另一內涵則是與本文主題無關的「性善」。
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色； ( 2) 只有合於鳩摩羅什 (401 年來長安 ) 之「實相」
意義的「實相論」，才是天台宗哲學的本義。( 註 3)
陳博士的主張， 無疑是有關天台學的新解，有其革命性
的學術意義；但也因而不免有許多值得商榷之處。 本文試圖
透過天台典籍中「法性即無明」一詞的分析， 進一步反省陳
博士的看法。
一、「法性即無明」的存有論意涵
就天台宗的典籍來說， 「法性即無明」，以及它的對稱
語詞 - 「無明即法性」， 屢屢出現在隋朝天台宗大師 - 智
顗的《摩訶止觀》 ( 卷 3- 上 ) 等作品當中。 ( 註 4) 因
此， 先來考察智顗對於「法性」和「無明」的了解，顯然是
首要之務。
智顗的活動年代-隋 (581-619)，是三論宗和攝論、地論
二宗並行於中國佛學界的時代。另外，特別宗重《 ( 大般 )
涅槃經》的涅槃宗，則是這一時代最為興盛的學派。 而在民
間， 則流行諷誦鳩摩羅什所譯的《 ( 妙 ) 法 ( 蓮 ) 華經
》。 作為一代大師，智顗活躍在這樣的時代，一者必然受到
時代風尚的影響，染有濃厚的時代思潮之色彩； 二者必然思
索如何融貫、
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( 註 2) 詳見陳英善，《天台緣起中道實相論》， 台北：東
初出版社，1995(2 刷 )，第八章。
( 註 3) 散見前註所引書各章節。 特別是下面的一段引文，
可以清楚地顯示陳博士的基本主張： 『本書取名為
《天台緣起中道實相論》，主要探討的是天台實相論
，而天台實相是基於緣起、中道來建構的。 因此，
我們可以說 ( 就法無自性而言 )，「實相」就是等
於「緣起」， 等於「中道」，合起來說，就是「緣
起中道實相論」， 也就是說天台的實相論本身是立
基於緣起、中道來談的。 』 ( 引見該書，頁 1。)
又： 『鳩摩羅什是以「實相」來把握「緣起」的義
涵， 而此「實相」觀念也深深影響了中國佛教，尤
其是天台的思想。』 ( 同前書，頁 10-11。)
( 註 4) 參見《大正藏》卷 46，頁 21，中。
( 註 5) 依照藍吉富，《隋代佛教史述論》， 台北：台灣商
務印書館，1974，第 4 章的研究統計，隋代最盛行
的佛教學派依次是： 涅槃宗、攝論宗、三論宗、地
論宗、律宗、毘曇宗。 而在民間，則流行諷誦《妙
法蓮華經》，以及有關阿彌陀佛的淨土信仰。
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綜合這一時代思潮，然後有所突破。 因此，在他的作品當中
，逐字逐句、忠實地引述《摩訶般若波羅蜜經》 ( 俗稱《大
品般若經》 )、《中論》乃至《大智度論》等三論典籍， 以
及《維摩詰經》、《涅槃經》等佛典的地方， 固然比比皆是
； 但是，採取「六經皆我註腳」的主觀方式，綜合、融貫不
同的說法，然後自創新義的地方，也同樣是不足為奇。 在所
有綜合 、 融貫的作法當中， 把《 ( 大品 ) 般若經》裏的
「法性」 ( 註 6)，賦予生起萬法的功能，應該是最值得注意
的； 因為，這樣的賦予，其實是吸收了攝論、地論二師的宇
宙創生思想。因此，當「實相」一詞同義於「法性」時 ( 註
7)， 智顗所說的「實相」，就不像陳博士所說的那樣，只是
單純的《 ( 大品 ) 般若》思想 ， 或只是龍樹及其弟子輩
( 包括鳩摩羅什及其弟子輩 ) 的三論思想；而是吸收了具有
創生哲理之《攝 ( 大乘 ) 論》和《 ( 十 ) 地 ( 經 ) 論》
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( 註 6) 「法性」 (dharmata) 是各類《般若經》的常用名
詞。依照印順，《初期大乘佛教之起源與開展》，
台北：正聞出版社， 1989(5 版 )，第十章〈般若
波羅蜜法門〉 的說法 ，「幻」 ( 魔術，maya)、
「法性」等詞 ， 都是成立於西元前 50 年左右的
「原始般若」，所慣用的術語。 另外，鳩摩羅什所
譯的《摩訶般若波羅蜜經》， 乃是屬於西元 150
年左右成立「中品般若」，而非較早成立的「原始
般若」。但是，「幻」、「法性」等字詞，仍然保
存在這部較晚成立的《般若經》當中。例如，《摩
訶般若波羅蜜經》卷 1，即說到了色、受、想、行
、識等諸「法」， 乃「不著不生」、「不可得」；
由色等五陰所組成的「菩薩」，也是「不著不生」
、「不可得」； 不但如此，諸「法」的「法性」也
是「不著不生」、「不可得」：『此中何等是色不
著不生? 何等是受、想、行、識不著不生? 色是菩
薩不可得，受、想、行、識是菩薩不可得，不可得
亦不可得.... 世尊! 菩薩但有名字， 如我畢竟不
生； 諸法性亦如是.... 是性亦不生，不生亦不生
。 』 ( 引見《大正藏》卷 8，頁 539，中。)
( 註 7) 智顗的作品當中，確實有將「實相」等同於「法性」
的作法。 例如 ，智顗的《觀音玄義》卷上，即說：
『法性即實相名。 』 ( 引見《大正藏》卷 34， 頁
877，下。) 又如，《妙法蓮華經玄義》卷 1- 上，
也曾這樣說：『善、惡、凡、聖、菩薩、佛， 一切
不出法性，正指實相以為正體也。』 ( 引見《大正
藏》卷 33，頁 682，中。) 事實上，「法性」一詞
， 在鳩摩羅什的各種佛典的譯本當中 ，有時也作
「實相」或「諸法實相」。這點，陳博士的大作當中
，也注意到了。( 參見《天台緣起中道實相論》，第
一章第一節。)
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的內涵 ， 然後開展出來的新思想。 相信，這也是智顗的作
品當中， 之所以一再批判《 般若經 》和三論，把它們貶為
「通教」，以有別於《法華經》之「圓教」的原因。 ( 註 8)
智顗的「法性」思想含有創生的哲理， 乃是透過對於地
論、攝論二師之創生論的反省，而後提出來的新哲理。 這可
以從他的巨著 - 《摩訶止觀》看出來。 《摩訶止觀》卷 5-
上， 智顗曾對地論、攝論二師的宇宙創生論，作了嚴厲的批
評。 現在，讓我們將這些批評，分成下面的三段，以便於說
明：( 註 9)
(1) 地人云：一切解惑、真妄，依持法性。 法性持真
妄，真妄依法性也。 攝大乘 ( 師 ) 云：法性不
為惑所染，不為真所淨；故法性非依持。 言依持
者，阿黎耶是也。 無沒無明盛持一切種子。若從
地師，則心具一切法； 若從攝師，則緣具一切法
。此兩師各據一邊。
(2) 若法性生一切法者，法性非心非緣； 非心故而心
生一切法者，非緣故亦應緣生一切法。 何得獨言
法性是真妄依持耶!
(3) 若言法性非依持， 黎耶是依持，離法性外別有黎
耶依持，則不關法性； 若法性不離黎耶，黎耶依
持即是法性依持，何得獨言黎耶是依持?
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( 註 8) 有關智顗把《般若經》和三論貶為「通教」這一事
實，散見於他的作品當中。一個比較完整的段落，
請參見智顗，《四教義》卷 1； 《大正藏》卷 46
，頁 721，下 -722，上。 另外，值得一提的是，
把《般若經》和三論視為「通教」的代表，這是簡
略的方便說。比較如實地說，《般若經》和三論當
中，含著大部分的「通教」思想；但卻也「帶」有
少分「別教」和「圓教」的教義。也就是說，《般
若經 》 和三論大體上偏談「空」，但也「帶」有
「不空」的少分內容。 這是智顗的《妙法蓮華經玄
義》卷 1- 上， 之所以說「《般若》帶 ( 有別、
圓二教之不空思想 ) 」的原因。( 詳見《大正藏》
卷 33，頁 682， 中。 )
( 註 9) 下面三段引文皆見《大正藏》卷 46，頁 54， 上 -
中。
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在這三段引文當中， 第 (1) 段是重述「地人」 ( 地論
師 ) 和「攝大乘」 ( 攝論師 ) 的創生論。地論師主張一切
諸法， 不管是解脫或是迷惑，也不管是真或是妄，都是「法
性依持」。 也就是說 ， 一切諸法都依靠「法性」而生起。
( 註 10) 而攝論師則以為， 一切諸法的「依持」 ( 依靠 )
，並不是「法性」，而是「無沒無明」 ( 註 11)，亦即「盛
持一切種子」的「阿黎耶 ( 識 ) 」。 這是因為「法性」乃
一超越染淨、真妄等現象界事物的理體， 「不為惑所染，不
為真所淨」，因此不應該作為生起萬法的「依持」。
值得注意的是，智顗在第 (1) 段引文的最後，說到地論
師的「法性依持」說，乃是「心具一切法」； 而攝論師的「
阿黎耶依持」說，則是「緣具一切法」。 後者既是「緣具」
，那麼，前者的「心具」應該即是「因具」了。 也就是說，
「法性」是生起萬法的正「因」， 而「阿黎耶識」則是生起
萬法的助「緣」。 智顗以為，只有「法性」之「因」，無法
生起萬法； 類似地，只有「阿黎耶識」之「緣」，也無法生
起萬法。 只有做為「 ( 正 ) 因 」的「法性」，以及做為
「 ( 助 ) 緣」的「無明」 ( 阿黎耶識 )， 二者相互合作，
才能生起萬法。 有關這點，我們將在下文再作詳細討論。
其次， 第 (2)、(3) 兩段，分別是智顗對於地論和攝論二
師的批評。在批評地論師的第 (2) 段中，智顗以為：超越一
切現象事物、「非心 ( 因 ) 非緣」的「法性」， 不能作為
生起諸法的「依持」； 否則，「非心」的「法性心」既然能
生起一切法， 「非緣」的「法性緣」 ( 指阿黎耶識 )
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( 註 10) 湛然，《法華文句記》卷 7，曾說：『古弘《地論》
，相州自分南、北二道，所計不同。南計法性生一
切法，北計黎耶生一切法。 』 ( 引見《大正藏》
卷 34，頁 285，上。 ) 這樣看來，主張「法性依
持」的地論師，是「南道」派；主要的代表人物則
是：勒那摩提、慧光。( 參見楊惠南，《吉藏》，
台北：東大圖書公司，1989，第二章第三節。)
( 註 11) 無沒無明，是指和無明和合在一起的阿黎耶識。這
可以從智顗《金光明經玄義》卷上的幾句話看出來
：『阿黎耶識即是第八無沒識，猶有隨眠煩惱，與
無明合。』 (引見《大正藏》卷 39，頁 4，上。)
另外，湛然，《止觀輔行傳弘決》卷 5-3，則這樣
註釋「無沒無明」一詞：『言無沒無明者，即阿黎
耶識。無始恒有，故云無沒。沒謂失沒，恒不失故
。』 ( 引見前書，卷 46，頁 297，上。)
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也應生起一切法， 不可以只說「法性 ( 心 ) 」乃一切法的
依持而生起一切法來。 ( 註 12)
而在第 (3) 段中， 智顗則以兩難式 (dilemma) 的論證
方式，來批評攝論師的創生論。 也就是說，智顗把「法性」
和「阿黎耶識」之間的關係， 分成兩種可能的情形：(a) 法
性不同於阿黎耶識， 亦即「離法性外別有黎耶依持」； (b)
法性同於阿黎耶識，亦即「法性不離黎耶」。 其中，第 (a)
種情形 ， 違背了一切法不離法性這種一般性的佛教道理 。
( 註 13) 而第 (b)，則應該允許「法性依持」；這和攝論師
堅持「黎耶依持」的主張相矛盾。因此，不管是 (a) 或 (b)
，都會推論到攝論師的錯誤結論。 可見攝論師主張「黎耶依
持」是有問題的。
地論、攝論二師的主張都有問題， 那麼，什麼樣的觀點
才合乎天台宗的哲理呢? 答案是： 既不是地論師的「法性依
持」，也不是攝論師的「黎耶依持」； 而是這兩種依持的綜
合理論：以「法性」為「 ( 正 ) 因」 ( 心 )，以「無明」
( 相當於「無沒無明」或「阿黎耶」 ) 為「 ( 助 ) 緣」，
而後生起萬法的二元創生論。這是智顗的《摩訶止觀》卷 5-
上，所明文說到的：
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( 註 12) 在這裏，智顗用了極為吊詭的語詞：『非心，故而
心生一切法；非緣，故亦應緣生一切法。』其中，
「緣生一切法」的「緣」字， 指的是阿黎耶識應無
問題。但是，法性「非心 ( 非緣 ) 」，這是智顗
明白說到的；那麼，「心生一切法」的「心」，指
的是什麼呢? 依智顗所理解的地論師思想，「心生
一切法 」的「心」，乃是「法性」代名詞； 因為
「性」是一切法的依持， 只有「法性」才能生起一
切法來 。 事實上，智顗一方面把「法性」了解為
「非心非緣」， 但卻往往又把「法性」稱為「法性
心」。例如，《摩訶止觀》卷 7- 上，即說：『若
觀法性心....。 』 ( 引見《大正藏》卷 46， 頁
88，下。) 可見，儘管智顗一再強調「法性」乃
「非心非緣」的超越性， 甚至強調『法性本來清淨
，不起不滅... 若謂此心有起滅者，橫謂法性有起
滅耳』 (《摩訶止觀》卷 5- 下； 引見《大正藏》
卷 46，頁 63，下 )，但是智顗仍然不得不用「法
性心 」這種具有「唯心」意涵的語詞， 來說明萬
法生起的根由。
( 註13 )「法性」含攝一切法， 這是大乘佛教的一般道理；
因此，「法性」也必定含攝阿黎耶識。有關這點，
可以從湛然《摩訶止觀輔行傳弘決》卷 5-3 的註
解得到證明：『法性之外無別黎耶。若許黎耶依持
，則許法性依持；若不關者，義理乖各。是故不關
義必不成。』 ( 引見《大正藏》卷 46，頁 297，
上。)
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若隨便宜者，應言無明法法性，生一切法； 如眠法法
心，則有一切夢事。 心與緣合，則三種世間、三種相
性皆從心起。( 註 14)
引文明白地說到， 由於「無明法法性」的關係，所以五
陰 、 眾生、國土等「三種世間」， 以及這三種世間的種種
「 性 」 ( 內在本質 )、 種種「相」 ( 外表現象 ) 全都由
「無明法法性」的這一結合，而創生出來。 ( 註 15) 其中，
第一個 「法」字，乃效法、依之而行的意思。無明效法「法
性」，依照「法性」的天然本質，生起一切萬法； 這即是天
台意義的宇宙創生論。
這種意義的宇宙創生論， 不能說僅僅具有《般若經》或
三論所說「中道緣起」的內涵； 而是染有地論和攝論二師之
創生論的濃厚色彩。 智顗確實批判了地論師和攝論師的偏執
，這似乎合於遣蕩一切「自性執」之「一切空」的精神； 但
是， 智顗卻在「一切空」的遣蕩之後，進一步建立起他自己
的宇宙創生論， 而且是染有深重「真常唯心」色彩的宇宙創
生論， 這不能說他完全忠於《般若經》或忠於龍樹、提婆的
三論。 印順法師曾這樣描寫真常唯心論者：『「真常者」，
自以為是「空過來的」。
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( 註 14) 引見《大正藏》卷 46，頁 55，上。
( 註 15) 依照智顗的說法，整個宇宙可以大分為「三種世間」
：「眾生」及其所居住的「國土」，以及組成眾生
世間的五種元素- 色、受、 想、行、識等「五陰」
。而眾生又可細分為「十 ( 法 ) 界」：地獄、
餓鬼、畜生、阿修羅、人、天等「六道」，以及聲
聞、緣覺、菩薩、佛等「四聖」。每一國土上所居
住的每一眾生，都有不同的「性」與「相」。如果
詳細把性、相展開，則有「十如是」：性、相、體
、力、作、因、緣、果、報、本末究竟等。這是就
一切事物 ( 眾生 ) 的內在本質 ( 性、體 )、 外
在相貌 ( 相 ) 和功能作用 ( 力、作 )、 事物形
成之主「因」與助「緣」，乃至它 ( 他、牠 ) 們
的「果」、「報」，而詳細展開的。另外，「本末
究竟等」的「本」，指的是「性」；「 末 」則指
「報」。從本至末都是合於天台宗的最高真理 - 即
空、即假、即中，因此稱為「本末究竟等」。三種
世間、十 ( 法 ) 界、十如是，合成了 「三千法」
，稱為「百 ( 法 ) 界千如 ( 是 ) 」。而三千法
或百界千如，即是天台宗所理解的一切法。這一切
法，則由於「無明法法性」而生起。
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對於緣起的畢竟空，他們是承認的。 但空了以後，卻轉出一
個不空的，這即是我所說的真常論者。』又說：『他們 ( 真
常唯心論者 ) 所講的不空，是在真如法性上講的，是形而上
的本體論，神秘的實在論。 』 ( 註 16) 這段對於「真常唯
心論者」的描寫， 也可以用來描寫智顗「無明法法性」乃至
「法性法無明」的宇宙創生論。 智顗在批判地論、攝論二師
之後， 又建立起以「法性」和「無明」二者「合 ( 作 ) 」
的創生論，既吊詭又神秘 ( 智顗所謂「不可思議」 )，這不
能不說是「空」後又有「不空」的真常唯心論者。 ( 註 17)
智顗真常唯心「不空」的思想， 不但印順法師看得清楚
，牟宗三先生也有意趣不同，但結論相似的了解。 牟先生的
《佛性與般若》， 在說明《維摩詰經》之經句「從無住本立
一切法」時，曾說：『但到智者 ( 智顗 )，則將「無住本」
一詞分從兩面說，即法性與無明。.... 此是將「無住本」吸
納于《法華 ( 經 ) 》.... 而說之，故不只是《中論》所說
之「以有空義故，一切法得成」之義也。 如此說之「無住本
」以及「從無住本立一切法」，( 註 18) 便于實相般若之作
用地圓具一切法外， 復含有一對于一切法有一根源的解釋之
存有論地圓具一切法。 』牟先生顯然以為，智顗「無明法法
性」和「法性法無明」的說法， 不僅僅止於龍樹《中論》所
說的「空」義， 也不僅僅止於《般若經》之「實相般若之作
用地圓具一切法」； 而是超越了《般若經》和三論的「空」
義，給予一切法「根源的解釋」。
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( 註 16) 皆見印順， 《中觀今論》， 台北：正聞出版社，
1987(7 版 )，頁 190-191。
( 註 17) 印順法師還說：『他們 ( 真常論者 ) 以為：空是
與小乘所共同的，有些人止於觀空，以空為究竟，
這是不圓滿的。頓根利智的大乘學者，從空透出去
，能見不空 - 妙有。』 ( 引見《中觀今論》，頁
190-191。 ) 這段引文也讓我們想起智顗對於「通
教」，亦即《般若經》和三論的批判：『釋通教名
者.... 此教明因緣即空.... 是摩訶衍之初門也。
正為菩薩，傍通二乘。 .... 三乘同稟因緣即空之
教.... 同見偏真之理。』 ( 智顗，《四教義》卷
1；引見《大正藏》卷 46，頁 721，上。) 從這裏
更可以證明智顗的哲理，並不僅僅止於《般若經》
或三論的「空」，而是含有真常唯心的「不空」內
涵。
( 註 18) 引見牟宗三，《佛性與般若》，台北：學生書局，
1977，下冊，頁 679。
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這種給一切法「根源的解釋」， 牟先生稱之為「存有論地圓
具一切法」。( 註 19) 牟先生的這一觀察相當如實，天台宗
哲學畢竟不像陳博士所說的， 只是單純的「緣起中道實相論
」， 而是像印順法師所說的那樣，染有濃重的「真常唯心論
」的色彩。( 註 20)
然而， 「心」 ( 法性 ) 和「緣」 ( 無明 ) 「合」，
共同創生「三種世間」、 「三千相性」等萬法的情形到底如
何? 這個問題的答案， 必須從下面這段《摩訶止觀》卷 5-
上的引文，才能看出端倪：
夫一心具大法界，一法界又具十法界，( 則有 ) 百法
界。 一界具三十種世間，百法界即具三千種世間。此
三千在一念心；若無心而已，介爾有心即具三千。 亦
不言一心在前，一切法在後； 亦不言一切法在前，一
心在後。.... 若從一心生一切法者，此則是縱；若心
一時含一切法者，此即是橫。 縱亦不可，橫亦不可；
秖心是一切法，一切法是心故。 非縱非橫，非一非異
，玄妙深絕；非識所識，非言所言。 所以稱為不可思
議境，意在於此云云。( 註 21)
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( 註 19) 牟宗三先生曾以「作用地圓具一切法」來描述《般
若經》和三論的「空」義，而以「存有論地圓具一
切法」來描述天台宗的宇宙創生論。後者是指天台
的「無明」或「法性」，可以圓滿無缺地做為一切
法的最後「根源」。而前者則指「 ( 實相 ) 般若
」，可以圓滿無缺地將一切法觀照為「空」。
( 註 20) 印順法師，《中觀今論》，頁 192，曾說：『中土
的天臺宗，從龍樹的思想而來，受時代思潮的影響
，多少有妙有不空的氣息 。 』而在《如來藏之研
究》， 又說：『《涅槃經》.... 大概宣說如來常
住，久已成佛，所以天臺學看作與《法華經》同為
圓教。』 ( 台北：正聞出版社，1981，頁 270。)
在第一段引文當中，印順法師說到天台宗染有「妙
有不空」的思想。而在第二段引文當中，則說到天
台宗所特別宗重的《法華經》，和《涅槃經》一樣
，宣說了「如來常住，久已成佛」這種真常唯心論
的思想；因此，天台宗也是屬於真常唯心論者。有
關這些，陳博士也注意到了。( 參見《天台緣起中
道實相論》，頁 464。)
( 註21 ) 引見《大正藏》卷 46，頁 54，上。
120 頁
在這段引文當中， 智顗仍然以染有無明的「 ( 法性 )
心」，做為生起萬法的「依持」； 但卻把「 ( 法性 ) 心」
所生起的「一切法」，稱為「三千 ( 法 ) 」。( 註 22) 而
做為「因」的「 ( 法性 ) 心 」， 和做為「 果」的「三千
( 法 ) 」，二者之間的關係，智顗則以吊詭的「非縱非橫，
非一非異」，以致無法用常識理解 ( 「非識所識」 )，也無
法以言語敘述 ( 「非言所言」 ) 的「不可思議境」。
在這裏，智顗避免了地論師只有「 ( 正 ) 因」 ( 法性
心 ) 即能生起萬法的錯誤， 也避免了攝論師只有「 ( 助 )
緣」 ( 「無沒無明」或「阿黎耶識」 ) 即能生起萬法的缺
陷。 但是，智顗卻不得不採用「非縱非橫，非一非異」這種
吊詭、難解的語詞， 描述能生之「 ( 法性 ) 心」和所生之
「三千 ( 法 ) 」之間的關係。 這樣的描述，固然可以是陳
博士所理解的， 旨在闡述「泯除自性執」、「泯除偏執」的
「實相」 ( 註 23)；但也可以是在批判地論和攝論二宗之後
， 所不得已而自我陷入的理論困局吧?
印順法師曾說：『以妄心 ( 相當於攝論師的「阿黎耶識
」 ) 為主體的，有漏法的產生，很容易說明，而清淨寄於其
中，從虛妄而轉成清淨 ( 轉依 )，就比較困難了。以真心 (
相當於地論師的「法性」 ) 為主體的，無漏法的生起，很容
易明白， 而雜染覆淨而不染，及依真起妄，又似乎困難
──────────────
( 註 22) 有關「三千法」，請參見註釋 15。
( 註 23) 陳博士，《天台緣起中道實相論》一書的第六章，
名為「實相之展現 -- 一念三千」。顧名思義即知
，陳博士以為智顗的「一念三千」，旨在闡述陳博
士所謂的「緣起中道實相論」。陳博士在該書〈導
論〉中，開宗明義地說：『而天台實相是基於緣起
、中道來建構的。 因此，我們可以說 ( 就法無自
性而言 )，「實相」就是等於「緣起」，等於「中
道」，合起來說，就是「緣起中道實相論」，也就
是說天台的實相論本身是立基於緣起、中道來談的
。 』 ( 引見《天台緣起中道實相論》，頁 1。 )
這樣看來 ， 智顗的「一念三千」，也是為了闡述
「緣起」、「中道」之「實相」， 而建立的哲理。
這樣理解智顗的「一念三千」，必然得到下面的結
論 ：「一念三千」 和《般若經》、三論裏所說的
「空」一樣，旨在「泯除吾人之偏執」。 所以，陳
博士說：『此即就「空」的角度， 說明一法 ( 一
念心 ) 尚不生， 況三千耶? 以此防止吾人將一念
三千自性化。故以「言語道斷，心行處滅」來泯除
吾人之偏執。』 ( 引見前書，頁 322。)
121 頁
了些 。 』 ( 註 24) 引文中 ，印順法師指出了「妄心」派
( 相當於攝論宗 ) 和「真心」派 ( 相當於地論宗 ) 各自的
理論困局。 而天台宗的智顗，從另外一個觀點，看到了這兩
大學派的缺陷： 地論宗的只有正「因」和攝論宗的只有助「
緣」；並且提出他自己的折衷主張：既有正「因」 ( 法性心
) ，又有助「緣」 ( 無明 )，二者「合 ( 作 ) 」而後創生
「三千法」的創生理論。 儘管智顗沒有明說，但是，這一折
衷的理論， 顯然也是為了化解印順法師所說妄心派和真心派
的兩種困局。 而智顗的這種努力不必一定是成功的，折衷之
後的理論， 不管是便於建立有漏法的「法性法無明」，或是
便於建立無漏法的「無明法法性」， 都是「法性」和「無明
」二元共存的二元論主張；這和智顗 ( 以及許多唯識系和真
常系的佛教高僧 ) 所期盼的絕對一元論思想，顯然背道而馳
。
二、從「法性即無明」到「性惡」
智顗「無明法法性」乃至「法性法無明」的創生論， 含
有極為濃厚的二元論傾向； 有關這點，不但可以從引文中的
「心 ( 法性 ) 與緣 ( 無明 ) 合」 ( 詳前文 ) 一語看出
來， 而且也可以從下面的這句引文，得到證明：『無明心與
法性合，則有一切病相。 』 ( 註 25) 引文中，明白地說到
無明和法性是兩種不同的東西， 否則就不必採用「合」這一
個字了。
然而， 把「無明法法性」的創生論，定位在「二元的創
生論」，似乎不夠如實。 因為，智顗在《摩訶止觀》當中，
明白說到無明和法性的一體性：『無明即法性， 法性即無明
』。 事實上，這一語詞及其相似的語詞，多次出現在智顗的
作品當中。 例如，《摩訶止觀》卷 2- 下，即曾說：『當知
蔽即法性；蔽起即法性起，蔽息則法性息。 』同書卷 3- 上
，也說：『今別約諦理論相待，無明即法性， 法性即無明。
』同書卷 5- 上，又說：『無明法法性，一心一切心； 如彼
昏眠。 達無明即法性，一切心一心；如彼醒
──────────────
( 註 24) 引見印順，《攝大乘論講記》，台北：正聞出版社
，1987(7 版 )，頁 140-141。
( 註 25) 《摩訶止觀》卷 6- 上； 引見《大正藏》卷 46，
頁 77，下。
122 頁
寤。 』 ( 註 26) 而把這種相即一體的關係，闡釋得最為清
楚的，莫過於下面這段《摩訶止觀》卷 6- 下的問答：
問：『無明即法性，法性即無明。 無明破時，法性破
不? 法性顯時，無明顯不? 』答：『然。 理實無名，
對無明稱法性。 法性顯，則無明轉變為明；無明破，
則無無明， 對誰復論法性耶? 』問：『無明即法性，
無復無明， 與誰相即? 』答：『如為不識 人，指水
是 。 指水是 ，但有名字，寧復有二物相即耶? 如
一珠向明，生水；向日，生火；不向則無水、火。 一
物未曾二，而有水、火之珠耳。』 ( 註 27)
引文中， 智顗採用了 與水、一珠二影的兩種譬喻，來
說明法性和無明的一體不二。 無明像是堅固不靈的 ，法性
像是流動自在的水；二者看似二物，實則一體。 同樣地，無
明和法性看似相互矛盾的火與水， 但實際上則是同一明珠 (
譬喻法性心 )，所顯現出來的兩種影子。 可見，把智顗的法
性、無明「合」而創生萬法， 視為單純的二元論或單純的一
元論，都是太過草率的作法。 從這裏，我們再度看到了智顗
創生論的吊詭性。
然而， 智顗這種無明、法性「合」而創生萬法的主張，
到了北宋年間， 則有明顯走向一元論的傾向。 北宋‧知禮
(960-1028)， 《十不二門指要鈔》卷上，在解釋「煩惱即菩
提」這一詞的「即」字時，即說：『應知，今家 ( 指天台宗
) 明「即」，永異諸師。以非二物相合，及非背面相翻。 直
須當體全是，方名為即。 』 ( 註 28) 知禮對於「即」字的
理解，來自唐‧湛然 (711-782) 的說法。 ( 註 29) 湛然，
《止觀輔行傳弘決》卷 1-1， 在解釋《中論》偈文「因緣所
生法 ， 我說即是空 」的「即」字時，曾說：『「即」者，
《廣雅》云：合也。若依此釋，仍似二物相合，名「即」，其
理猶 。 今以義求，體不
──────────────
( 註 26) 見《大正藏》卷 46，頁 18，上；頁 21，中； 頁
55，下。
( 註 27) 引見前書，頁 82，下 -83，上。
( 註 28) 引見《大正藏》卷 46，頁 707，上。
( 註 29) 知禮，《十不二門指要鈔》卷下，曾引用湛然對於
「即」字的說法。( 詳見《大正藏》卷 46，頁 715
，中。)
123 頁
二故，故名為「即」。 』可見知禮對於「即」字的理解，確
實來自湛然。( 註 30)
綜合湛然、知禮這兩位天台高僧的說法， 「即」字既不
像是茶杯和杯蓋合為一體這種「二物相合」的「即」， 也不
像是掌心和手背合為一隻手這種「背面相翻」的「即」； 而
是像「 1+1 即是 ( 等於 )2 」或「觀自在菩薩即是觀世音
菩薩」這種「體不二」、「當體全是」的「即」。 這種「體
不二」、「當體全是」的「即」， 顯然是智顗所謂「無明即
法性，法性即無明」這一說法的進一步發揮。
法性與無明「體不二」、 「當體全是」的相「即」哲理
，發展到極緻，即成「性惡」思想。 事實上，知禮在分別了
「二物相合」、 「背面相翻」和「當體全是」這三種「即」
的意義之後，緊接著就開展出「性惡」的思想來。 為了完整
起見，讓我們從頭把他的說法抄錄在下面：
問：『相傳云：達磨門下，三人得法，而有淺深。 尼
總持云：「斷煩惱，證菩提。 」 ( 達磨禪 ) 師云：
「得吾皮。 」道育云：「迷即煩惱，悟即菩提。」師
云：「得吾肉。 」慧可云：「本無煩惱，元是菩提。
」師云：「得吾髓。 」今煩惱即菩提等，稍同皮、肉
之見， 那云圓頓無過? 』答：『當宗學者，因此語故
，迷名失旨。 用彼格此，陷墜本宗。良由不窮「即」
字之義故也。 應知，今家明「即」，永異諸師。以非
二物相合，及非背面相翻 。 直須當體全是，方名為
「即」。何者? 煩惱生死既是修惡，全體即是性惡法門
，故不須斷除及翻轉也。 諸家不明性惡，遂須翻惡為
善， 斷惡證善。 故極頓者，仍云本無惡， 元是善。
.... 』 (註 31)
在這段引文當中， 我們不但看到了知禮對於「即」之三
種意義的分辨； 也看到了從「當體全是」的「即」義，如何
進而開展出「性惡」說的整個推理過程。 引文中說到了天台
宗所提出來的兩種惡：「修惡」和「性惡」。 前者是指後天
學習而染得的惡 ( 「修」字的字典意義，有裝治、整頓、學
──────────────
( 註 30) 引見《大正藏》卷 46，頁 149，下。
( 註 31) 知禮，《十不二門指要鈔》卷上；引見《大正藏》
卷 46，頁 707，上 - 中。
124 頁
習的意思 )， 亦即由於「煩惱生死」而後顯現出來的貪、瞋
、癡乃至殺、盜、淫、妄之惡。 而「性惡」則指內在的、天
然的本性之惡。 有了本性的、內在的「性惡」，才有後天的
、外顯的「修惡」。
依照一般的佛教哲理， 不管是後天的「修惡」或是先天
的「性惡」， 只要是「惡」，都必須「斷除」或「翻轉」 (
例如唯識的「轉識成智」 )； 當煩惱之「惡」完全斷除或翻
轉之後，才能成佛。 然而，知禮卻有完全不同的看法：不但
先天的「性惡」不可斷除或翻轉， 而且連後天的「修惡」也
不可斷除或翻轉。( 註 32) 這種「不可」，不但是道德價值
上的「應然」 (ought to be)， 而且也是實際真象上的「實
然」 (to be)。也可以說，由於實際的真象上 ( 所謂「諸法
實相」 )，「修惡」和「性惡」無法斷除或翻轉，因此， 在
道德價值的判斷上， 二者也就因而不應該被斷除或被翻轉。
而這種不可斷除或翻轉「惡」的說法， 從引文可以明白地看
出，乃是建立在「當體全是」的「即」字意義之上。 換句話
說，由於煩惱「即」菩提，因此，根本沒有真實的煩惱 ( 惡
) 存在。 既然「本無惡，元是善」，那麼，還斷除什麼煩惱
、 翻轉什麼惡!
天台不斷 ( 性、修二 ) 「惡」的思想， 與其「性具」
思想有關；這顯然和陳博士的看法不相吻合。 現在讓我們說
明如下： 天台把整個宇宙大分為「三種世間」：眾生世
間、國土世間和五陰世間。 又把「眾生 ( 世間 ) 」細分為
「十 ( 法 ) 界」： 地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天等
「六道」，以及聲聞、緣覺、菩薩、佛等「四聖」。 而且，
每一國土上所居住的每一類眾生， 都有不同的性、相、體、
力、作、因、緣、果、報、本末究竟等， 稱為「十如是」。
因此，總結地說，宇宙中共有「三千法」。 這三千法，本性
地具足在每一眾生的每一心念當中； 這即是天台宗所謂的「
一念 ( 心中本性具足 ) 三千 ( 法 ) 」。( 註 33)
就以十界眾生來說， 地獄界的每一眾生，必定本性具足
餓鬼乃至佛界
──────────────
(註32) 知禮以為不但先天的「性惡」不可斷除或翻轉，而且連
後天的「修惡」也不可斷除翻轉；這似乎超越了智顗的
看法。 智顗以為，雖然「性惡」不可斷除 ( 翻轉 )
，但「修惡」卻可以而且必須斷除 ( 翻轉 )。 有關
二者的差異，我們將在下文再作討論。
(註33) 參見註釋 15。
125 頁
等上面九界眾生的「三千法」。 因此，地獄界的眾生，哪怕
是罪大惡極的「一闡提」，也是本性具足佛界眾生 ( 亦即諸
佛 ) 所具有的殊勝的「三千法」 ( 三十二相等功德 )。 天
台宗人以為，這即是「闡提不斷性善」的「佛性」思想。 相
反地，佛界眾生 ( 亦即諸佛 )，也是本性具足地獄乃至菩薩
等下面九界眾生的「三千法」。 就至善的佛界眾生來說，下
九界眾生的三千法都是惡法；( 註 34) 因此，這即是「佛不
斷惡法」的主張。 事實上，不但地獄界和佛界眾生如此，其
他各法界的眾生，也都本具其他九法界眾生的三千法。 天台
宗人把這種道理，稱為「十界互具」 ( 註 35)。而佛界眾生
( 諸佛 ) 之所以不斷惡法，依照前引知禮的說法，乃是由於
「本無惡， 元是善」，亦即「煩惱即菩薩」、「無明即法性
」的相「即」道理使然。 有關這點，明‧傳燈的《傳佛心印
記註》說得非常清楚：
故九界法起修惡時，是全性惡起修 ( 惡 )。既性起，
則全修在性。 性惡融通，任運攝得佛界。而此修惡，
即是玅事， 正屬所顯，豈屬所破! 故不須緣理斷九也
。 若不論乎性惡者，則九界修惡，非從性起。非性之
惡，定須破斷。 離邊之中，必須別緣。正是他家歷別
之義。( 註 36)
從引文可以看出， 後天的修惡，由於是由先天的性惡所
生起， 因此，後天的修惡也是「任運攝得佛界」，也是「玅
事」，也是成佛時「所 ( 要 )
──────────────
( 註 34) 下九界眾生之所以尚未成佛 ， 乃是由於本性之惡
( 性惡 )，引生貪、瞋、癡乃至殺、盜、淫、妄等
後天的「修惡」使然。因此，這裏所謂下九界眾生
的三千惡法，應指下九界眾生的性、修二惡而言。
但為了強調起見，也可以只指修惡；因為，畢竟後
天修惡的是否存有，才是成佛與否的關鍵所在。
( 註 35) 有關天台宗的「十界互具」、「一念三千」等道理，
請參見智顗，《妙法蓮華經玄義》卷 2- 上；《大
正藏》卷 33，頁 693，上 -696，上。 又見智顗，
《摩訶止觀》卷 5-上；《大正藏》卷46，頁52，上
-54，上。 )一個簡要的說，則請參見註釋 15。虎
( 註 35) 溪懷則記，明‧傳燈註，《傳佛心印記註 》卷上；
引見《卍續藏》冊 101，頁 399，d-400，a 。
126 頁
顯 ( 發的德性 ) 」。因此，在上升到佛界時 ( 成佛時 )，
不可「破斷」 下九界的修惡 ； 否則就成了「他家」所說的
「緣理斷九」了。在這裏，「他家」指的是「別教」的華嚴宗
； 而「緣理斷九」一詞中的 「緣理」， 指的是華嚴宗人攀
「緣」真如之「理 (體 ) 」，把可以讓人上升到佛界 ( 解脫
成佛 ) 的真如理體，當做分別、執著的對象 ( 攀緣 )， 並
且將真如理體看做不具下九界的三千法 ( 修惡 )。這種空洞
的理體，天台宗人有時稱之為「但理」或「但中」； 其中的
「但」字，顯然是僅僅、只是、單單是的意思。( 註 37) 真
如理空空洞洞地不具下九界的三千法， 體悟真如理的佛界眾
生 ( 諸佛 )，也是空空洞洞地必須斷除下九界的三千法；這
是天台宗人對於華嚴宗或「別教」的批評。 而天台宗人之所
以認為別教的「緣理斷九」錯誤， 相反地，卻認為佛界不斷
下九界的三千法 ( 修惡 ) ， 顯然是因為修惡由性惡生起
(亦即引文所謂「性起」)，而性惡又不可斷除的緣故。 至於
性惡的不可斷除， 則是立基於「煩惱即菩提」、「無明即法
性」的「即」字義之上。
事實上， 智顗本人，在註解鳩摩羅什所譯《 維摩詰經
( 卷中 ) ‧眾生品》的經句「無住為本」乃至「 從無住本
立一切法」 ( 註 38) 時，也曾以法性和無明
──────────────
( 註 37) 智顗，《妙法蓮華經玄義》卷 2- 下，曾分別「圓
人」 ( 圓教信徒 ， 即天台宗人 ) 和「 別人」
( 別教信徒， 相當後來的華嚴宗人 ) 之分的不同
：『別人謂不空，但理而已。欲顯此理，須緣修方
便。 .... 圓人聞不空理，即知具一切法，無有缺
減。 』 ( 引見《大正藏》卷 33，頁 703，中。)
也就是說，別教人在聽聞「不空」的道理時，並不
理解「不空」的道理之中，已經本具一切法；因此
還必須「緣修方便」，亦即在三大阿僧祗劫的長時
修行當中， 以六波羅蜜等各種的方便法門為「 (
因 ) 緣」， 歷經十住、十行、十迴向乃至十地等
不同的菩薩階位，積聚無量無邊功德，然後才能成
就圓滿 ( 的別教 ) 佛果。相反地，圓教之人在聽
聞「不空」的道理之後，就知道在這道理當中，已
經本具無量功德 ( 一切法 )， 因此不必歷劫修行
，也不必「緣修方便」，即可「初發心時便成正覺」
( 《 大方廣佛華嚴經 》 卷 9 ； 引見《大正藏》
卷 9，頁 449，下 )，即可「一稱南無佛，皆已成
佛道」 ( 《妙法蓮華經》卷 1； 引見《 大正藏》
卷 9，頁 9，上 )。另外，傳燈，《 性善性惡論》
卷 1，則說：『若他別教，所宗但中佛性，惟具善
而不具惡。 』 ( 引見《卍續藏》冊 101，頁 424
，c。 ) 可見，除了「但理」之外，天台宗人也以
「但中」來批判別教 ( 華嚴宗 )。
( 註38 ) 這段經文的大意是：「善法」和「不善法」以「身」
為本，「身」以「欲貪」為本，
127 頁
的「無 ( 有 ) 本」、相互「依他」， 來說明天台圓教之所
以不同於別教的地方：
問：『無明依法性，即是法性為始； 何得言無始? 』
答：『若無明依法性是有始者， 法性非煩惱，不可指
法性為煩惱本。 故言「無住為本」。若依法性立一切
法者，無明不出法性，法性即為無明之本。 此以法性
為本。 今經 ( 指《維摩詰經》 ) 撿覈煩惱之本法性
，非煩惱故，言無住無本。 既無有本，不得自住，依
他而住。 若說自住，望法性為他，亦得說是依他住也
。說自住即別教意，依他住即圓教意。』 ( 註 39)
這是對於「無明法法性」， 而後生起一切法這種創生論
的進一步說明。 引文先就無明和法性的本質，探討宇宙中的
一切法是否有「 ( 根 ) 本」的問題。 結果，智顗發現，二
者本質完全相反； 就像本質完全相反的甲、乙兩物，甲物就
不可能生起乙物來。 因此， 不能說法性是無明的「 ( 根 )
本」。 這是《維摩詰經》之所以宣說「無住為本」的原因。
但是，從另一個觀點來看，法性含容一切的事物 ( 註 40)，
當然也含容無明 ； 既然這樣，法性當然是無明和一切法的
「( 根 ) 本」了。 所以，湛然，《止觀輔行傳弘決》卷 6-4
， 在註解智顗《摩訶止觀》卷 6- 下「無明即法性，法性即
無明」等文句 ( 註 41) 時，
──────────────
「欲貪」以「虛妄分別」為本，「 虛妄分別 」以
「顛倒想」為本，「顛倒想」以「無住」為本；而
「無住則無本」。總結地說，則是：『從無住本，
立一切法。 』 ( 詳見《大正藏》卷 14，頁 547
，下。 )
( 註 39) 智顗說，湛然略，《維摩經略疏》卷8；引見《大
正藏》卷 38，頁 677，上。
( 註 40) 一切法不出法性之外，智顗的這一說法，大約來自
鳩摩羅什所譯的《摩訶般若波羅蜜經》 ( 亦即智
顗常常引用的《大品般若經》 ) ； 該經卷 1，
〈習應品〉，說：『菩薩摩訶薩行般若波羅蜜時，
不見有法出法性者。 如是習應，是名與般若波羅
蜜相應。』 ( 引見《大正藏》卷 8，頁 224，中
- 下。 ) 引文中的「不見有法出法性」一句，和
智顗所說「依法性立一切法」， 有著異曲同工之
妙。
( 註 41) 詳見《大正藏》卷 46，頁 82，下 -83，上。
128 頁
就曾這樣說：『無明既其即是法性， 但唯法性，何有無明 !
』。( 註 42)
而最值得注意的是引文的最後幾個有關「自住」、 「他
住」的句子。 智顗的原意是：無明既然無所本，那麼就無法
「自住」 ( 獨自存在 )， 必須「依他而住」 ( 依靠他物而
存在 )。 而所謂「無明」的「他 ( 物 ) 」，當然是指無明
的「 ( 根 ) 本」，亦即把無明含容在內的「法性」。 更重
要的是， 智顗總結地說：「自住」是別教的說法 ，「他住」
才是天台圓教的主張。
智顗的這兩句總結， 顯然極為重要，因為後世許多天台
學者對這兩句做了極大的發揮； 其中，和我們主題有關的，
則是從「無明即法性」的「即」字義，來加以闡釋。 例如，
宋‧智圓， 《維摩經略疏垂裕記》卷 9，就曾經幾乎一字不
漏地引用湛然的《維摩經疏記》卷下的一段話 ( 註 43)，來
說明「自住」、「他住」和「即」字之間的關係：
「自住即別教意」者，荊溪云：『是煩惱說 ( 與?) 法
性體別，則是煩惱、法性自住，俱名為「自 ( 住 ) 」
。 亦可云：離煩惱外，別有法性 ， 法性為他。亦可
法性為自，離法性外，別有煩惱，煩惱為他。 故二自
、他，並非圓義； 以其惑性定為能障，破障方乃定能
顯理。 「依他即圓」者，更互相依，更互相即。以體
同故，依而復即。 故別、圓教，俱云「自」、「 他」
，由體同、異，而判二教。 今從各說，別自、圓他。
』 ( 註 44)
引文中的「荊溪」，是湛然的尊號。 從「荊溪云」之後
， 一直到引文的最後，都是荊溪湛然之《維摩經疏記》當中
的文字。湛然以為，別教把煩惱和法性看做是「體別」 ( 不
同的二物 )，因此，煩惱不依靠法性而存在， 反之，法性也
不依靠煩惱而存在。湛然顯然以為，「體別」 ( 亦即本質不
同 )的無明和法性，不能做為對方的依靠。在這裏，「依靠」
一詞當然是指「根本依靠」， 亦即由無明為「 ( 根 ) 本 」
生起法性，或由法性為「 ( 根 )
──────────────
( 註 42) 引見前書，頁 352，中。
( 註 43) 湛然的原文，請參見《卍續藏》冊 28，頁 415，b
。
( 註 44) 引見《大正藏》卷 38，頁 830，中。
259 頁
本」生起無明 。 就煩惱 ( 無明 ) 和法性彼此都不能做為
「根本依靠」這個意義來說，煩惱 ( 無明 ) 和法性都是「自
住」 ( 自己獨立存在 )。
湛然進一步說， 從另外一個觀點來看，別教也可以稱為
「他住」論者。 這是因為別教以為，離開煩惱之外，還有法
性存在；相反地，離開法性之外，還有煩惱存在。 也就是說
，不管煩惱或法性，都有相對於它們的「他」者存在。 就這
個意義來說， 煩惱相對於法性是「他住」，法性相對於煩惱
也是「他住」。 在此，「他住」一詞其實是「離開他者而獨
存」的意思， 並不是天台圓教所說「依靠他者而存在」的意
思。
從天台圓教的立場來說， 煩惱 、 法性各自獨存這兩種
「自住」，以及煩惱之外別有法性、法性之外別有煩惱這兩種
意義的「 ( 離 ) 他 ( 而 ) 住」， 當然都不合乎圓教的道
理。 而錯誤原因則是，它們都是建立在煩惱 ( 無明 ) 和法
性「體別」，以致「惑性」 ( 煩惱 ) 「定為能障」 ( 必定
能障礙法性的開顯 )，破了煩惱「定能顯理」 ( 必定能開顯
法性之理 ) 的緣故。
而合乎天台圓教道理的，湛然則認為是：煩惱 ( 無明 )
和法性二者，具有「更互相依，更互相即」的關係。 這種關
係建立在： 煩惱和法性「體同」 ( 本質相同 ) 的道理之上
。 這是天台宗人，之所以主張「依他即圓」的原因。在這裏
， 「依他」是「依靠他者而 ( 才能 ) 存在」的意思，和別
教所說「離開他者而獨存」的意思正好相反 ( 詳前文 )。
把法性視為和無明 ( 煩惱 ) 「體同」， 這是從根本地建
立起天台的「性惡」思想。 法性是宇宙一切法的根源，這一
根源「體同」於「惡」的無明， 那麼，由這一根源所生起的
一切法，自然也是「 ( 本 ) 性 ( 即 ) 惡」了。 事實上，
「性惡」的主張， 並不是只出現在智顗的《觀音玄義》之上
；大同小異的說法，一再出現在智顗的其他作品當中。 例如
，《摩訶止觀》卷 8- 下，即說：
若即魔事具十界百法， 在一念中，一切法趣魔，如一
夢法具一切事， 一魔一切魔，一切魔一魔，非一非一
切。 亦是一魔一切魔，一佛一切佛。不出佛界，即是
魔界，不二不別。.... 別教不耐非法，故云「非我所
宜」。 圓教安之實際，故言「如我應受」。不畏非人
，於
130 頁
生死有勇，是名不思議境也。( 註 45)
引文一開頭， 智顗就明白地說：「魔事」具足一切法 -
「十界百法」。 ( 註 46 ) 而「十界百法」當中，當然包括
「佛界」；因此，魔界當然也本具佛界了。相反地，佛界也本
具魔界。 這樣一來，魔界和佛界其實是「不二不別」。而別
教人，由於害怕魔事 - 「不耐非法」，以為魔事「非我所有
」，必須澈底斷除。 ( 這即是前文所說的「緣理斷九」。 )
相反地， 圓教菩薩則把「非法」的魔事，以及犯了「非法」
( 魔事 ) 的「非人」， 視為和法性體同的「實際」 ( 註
47)，不但「應 ( 該接 ) 受」他 ( 它 ) 們，而且應該安住
在「實際」之中 - 「安之實際」。
智顗不僅是從個人修習的「一念」心， 來討論「佛界即
魔界」， 而且還從度化眾生的立場上，來闡明佛、魔一體的
思想；他說：
魔界即佛界， 而眾生不知，迷於佛界，橫起魔界，於
菩提中而生煩惱；是故起悲。 欲令眾生於魔界即佛界
，於煩惱即菩提，是故起慈。 慈無量佛，悲無量魔。
無量慈悲，即無緣一大慈悲也。( 註 48)
總之， 不管是從「法性即無明」、「無明即法性」這種
「體同 」的觀點來看，或是從「十界互具」、「佛界即魔界」
的觀點來看，都可以得到
──────────────
( 註 45) 引見前書，卷 46，頁 116，中。引文中，「非我所
宜」、「如我應受」二句， 乃鳩摩羅什譯《維摩詰
經 ( 卷上 ) ‧菩薩品》當中的經句。 ( 詳見《大
正藏》卷 14，頁 543，上。)
( 註 46) 十 ( 法 ) 界，即地獄界乃至佛界。 十界眾生一一
本具性、相等「 十如是 」， 因此合為「百法」。
( 參見註釋 15) ( 註 47) 實際， 智顗把它視為和
( 註 47) 「實相」意義相同的語詞。 智顗，《妙法蓮華經玄
義》卷 8- 下，曾列舉了和「實相」屬於「一法」
，但卻「異名」的十二個名詞，其中包括「實際」
一詞在內。 ( 詳見《大正藏》卷 33，頁 782，下
-783，上。) 另外，在智顗的看法中，「實際」一
詞其實也和「法性」一詞的意義相同；因為智顗把
「實相」等同於「法性」。 ( 詳見註釋 7。)
( 註 48) 智顗，《 摩訶止觀 》卷 8-下；引見《 大正藏 》
卷46，頁 116，中。
131 頁
「性惡」的結論。 可見「性惡」確實是天台宗的重要主張，並
不像陳博士所以為的，僅僅只是天台宗人為「鈍根眾生」而施
設的方便說而已。（註 49 ）
三、《觀音玄義》之「性惡」說的再商榷
陳博士把「性惡」視為天台宗人的方便法門，這一見解的
是否妥當，必須回朔到「性惡」一詞的最初來源：智顗的《觀
音玄義》。該書卷上，在「料簡緣了」的一個段落當中，提到
了有名的「性惡」思想：
料簡緣、了者，問：『緣、了既有性德善，亦有性德惡
否? 』答：『具。 』問：『闡提與佛，斷何善、惡? 』
答：『闡提斷修善盡，但性善在。佛斷修惡盡 ， 但性
惡在。』問：『性德善、惡，何不可斷? 』答：『性之
善、惡，但是善、惡之法門，性不可改，歷三世無誰能
毀。復不可斷壞，譬如魔雖燒經，何能令善法門盡? 縱
令佛燒惡譜，亦不能令惡法門盡。如秦焚典坑儒，豈能
令善、惡斷盡耶! 』 ( 註 50)
引文中的「性 ( 德 ) 惡」，即是天台性惡說的最初來源
；而「具」字，後來則發展出天台的「性具」思想。引文明白
說到，極惡的一闡提
──────────────
( 註 49) 《天台緣起中道實相論》，頁 365， 曾說：『《觀
音玄義》中的性惡說.... 是對五時教之涅槃時鈍
根眾生而開設的法門....。』其中，「五時教之涅
槃時」一詞，我們將在下文再作討論。
( 註 50) 引見《大正藏》卷 34，頁 882，下。
( 註 51) 從這段《觀音玄義》引文的上下文意來看， 「具」
字是「 俱」字的略寫，它是「都是」、「全部是」
的意思。也就是說，既有「性德善」，也有「性德
惡」，二者全都具有的意思。但後代的天台宗高僧
，對「具」字卻做深一層的解釋。宋‧知禮，《觀
音玄義記》卷 2，即這樣註解：『只一「具」字，
彌顯今宗。以性具善，諸師亦知；具惡緣、了，他
皆莫測。』 ( 引見《大正藏》卷 34，頁 905，上
。) 而明‧傳燈，《傳佛心印記註》，則更進一步
說：『所謂「只一具字」，若不論「具」，則全無
所以，烏足以稱圓? 又與夫藏、通、別之有教觀者
，何以異乎? 是故今家稱圓，
132 頁
(icchantika，或 ecchantika，( 註 52))， 雖然後天的「修
善」都斷盡了，但「性善」卻仍然存在；相反地，佛雖然斷盡
了後天的「修惡」，但卻仍然存有「性惡」。而不管是性善或
是性惡，都是「不可改」、「不可壞」的「法門」。
而爭論的關鍵則在引文一開頭的「科判」：「料簡緣、了
」。陳博士以為，這段引文既然屬於「料簡緣、了」的段落，
那麼，性善與性惡就和「正因佛性」無關，它只和「緣因佛性
」和「了因佛性」有關。就陳博士看來，智顗所了解的「正因
佛性」是「非緣 ( 因 ) 非了 ( 因 ) 」，亦即無法用語言文
字來表達的「實相」。 ( 註 54)
──────────────
功在性具。.... 他家云「性具」者，只知性善也；
特天台之少分耳! 蓋天台之言「具」者， 有性善焉
，有性惡焉。 於善、惡中，各有正與緣 、了 。 』
( 引見《卍續藏》冊101，頁 399，c-d。)從這兩段
引文可以看出， 不管是知禮，或是更後的傳燈，都
把「具」字解釋為具足、具備； 而「性具」的意思
，也就成了本性具足、本性具備的意思了。 當然，
這樣的改變並沒有違背智顗原文的意思； 因為智顗
確實有本性具足、本性具備的意思。 這可以從他所
說「性之善、惡，但是善、惡之法門； 性不可改，
歷三世無誰能毀」這幾句話看出來。 ( 詳前引文 )
( 註52 ) 一闡提，依照《大般涅槃經》的說法，有「不具信」
(信不具 )、「修善方便不具」、「進不具」、 「念
不具」、「定不具」、「慧不具」、「無常善不具」
等意思。 整體來說，那是指「斷善根」的眾生。該
經卷 27 說：『「一闡」名信，「提」名不具； 不
具信故，名一闡提。.... 「一闡」名無常善，「提
」名不具；以無常善不具足故，名一闡提。』 ( 引
見《大正藏》卷 12，頁 519，上。 ) 而同經卷 26
，又說：『何等名為一闡提耶? 謂斷善根。』 ( 引
見前書，頁 518，上。 ) 在這裏，智顗明白說到佛
斷「修惡」。 這和知禮等後代天台宗人，以為佛不
但不斷「性惡」，也不斷下九界「修惡」(三千法 )
的主張，顯然有所不同。 知禮等人的說法，建立在
「十界互具」的「性具」思想上面； 而「性具」雖
然並不是智顗所首先提出的， 但確實可以從他的思
想當中引伸出來。 因此，知禮等人的說法，並不違
背智顗的本意。( 詳前文 )
( 註54 ) 《天台緣起中道實相論》，頁365，曾說：『...《觀
音玄義》中之性惡說，是就緣因了因上來說的 ....
藉由對緣了因根源探討為方便， 以導引眾生悟入非
緣非了的正因佛性。 』其中，「非緣 ( 因 ) 非了
( 因 ) 」一句，乃《觀音玄義》卷上的句子；它的
上下
133 頁
原來，《大般涅槃經》說到了正因、緣因和了因等「三因佛
性」。 ( 註 55) 正因佛性即是眾生成佛的主要因子；在智顗
活動的時代和稍前 ( 南北朝、隋朝 )， 有關何謂正因佛性的
討論，至少有十一家以上的不同說法。 ( 註 56) 在這十一家
( 正因 ) 佛性論的主張當中， 大體分為兩類：(1) 以為正因
佛性內存於眾生身心之中；例如河西道朗、莊嚴僧旻和招提白
琰公所主張的「眾
──────────────
文是：『若性德非緣非了，即是正因 。 』 ( 引見
《大正藏》卷 34，頁 878，中。)
( 註 55)《大般涅槃經》卷 28，曾說到了「生因」和「了因」
等二因：『因有二種，一者生因，二者了因。 能生
法者是名生因；燈能了物，故名了因。 煩惱諸結是
名生因，眾生父母是名了因。 如榖子等是名生因，
地、水、糞是名了因。 復有生因，謂六波羅蜜阿耨
多羅三藐三菩提； 復有了因，謂佛性阿耨多羅三藐
三菩提。復有了因，謂六波羅蜜佛性 。 』 ( 引見
《大正藏》卷 12，頁 530，上。 ) 同經又說：『因
有二種，一者正因，二者緣因。 正因者，如乳生酪
；緣因者，如膠煖 ( 原註：宋、元、明本作煖酵 )
等。』 ( 引見前書，頁 530，中 )。又說：『緣因
者，即是了因。』 ( 引見前書，頁 531，中。) 又
說：『眾生佛性，亦有二因，一者正因， 二者緣因
。』 ( 引見前書，頁 530，下。) 這樣看來，《涅
槃經》只說到了兩種佛性： 正因佛性和緣因佛性。
第三種佛性 - 了因佛性，其實就是緣因佛性。正因
佛性是眾生成佛的主要因子， 就像過去世的「煩惱
諸結」一樣， 乃生命體之所以流轉生死的主要原因
- 「生因」 ( 正因 )；也像牛乳乃酪之形成的主因
- 「生因」 ( 正因 ) 一樣。 而緣因佛性即是了因
佛性，則是眾生成佛的次要助緣。 就像父母親乃是
生命體之所以出生的助緣一樣， 也像酵母菌乃是乳
酪形成的助緣一樣。 經文只說到「 正因佛性 」和
「緣因佛性」 ( 了因佛性 ) 兩種，但是智顗等天台
學者， 則把緣因和了因分開，以為緣因是指福德因
緣，亦即各種善行；而了因則指般若智慧。 福、慧
雙修 ， 再加上正因佛性，即可保證成佛。 這樣，
《涅槃經》的二因佛性，變成了三因佛性了。天台宗
人之所以把二因細分為三因， 應該是受到經文「燈
能了物，故名了因」這句經文的啟發。 般若智慧，
就像明燈一樣，能夠照了無明癡暗； 這是許多《般
若經》所說到的。 因此，就把各種成佛前所應修習
的善行，細分為布施乃至禪定等五波羅蜜 ( 緣因 )
，以及第六般若波羅蜜 ( 了因 ) 這兩種。 再加上
正因，「三因佛性」的說法於焉形成。
(註56) 和智顗同屬隋朝佛學大師，但年紀稍小的吉藏(549-
623)，在其《大乘玄論》卷 3 當中，曾說到當時有
關「正因佛性」的不同主張，共有十一家之多 ( 不
包括吉藏自己 )。( 詳見《大正藏》卷 45 ，頁 35
，中 -37，上。)
134 頁
生為正因佛性」，又如地論師所主張的「阿梨耶識為正因佛性」
等。(2) 以為正因佛性是眾生身心之外的抽象之「理」；例如
竺道生、 白馬寺愛法師所主張的「 ( 眾生 ) 當 ( 來必定成
就佛 ) 果為正因佛性」， 再如和法師、靈味寶亮法師所主張
的「真諦為正因佛性」，又如攝論師所主張的「第一義空為正
因佛性」等。( 註 57 ) 筆者曾以「指心派」和「指境派」，
分別稱呼這兩種不同的正因佛性論。( 註 58)
而智顗的主張大約介於這兩派說法之間。他在《妙法蓮華
經玄義》卷 4- 下，一方面說：『「知法常無性」者，實相常
住無自性.... 無性亦無性，是名無性。.... 又「無性」者，
即正因佛性也。』 ( 註 59) 這樣看來 ，「常住」而又「無」
( 自 ) 性」的「實相」，即是「正因佛性」。 因此，在兩類
正因佛性論的說法當中，智顗的佛性論似乎屬於「指境派」。
但是，另一方面，智顗又以為「實相」和「如來藏」、「中實
理心」具有相同的意義。這樣，正因佛性 ( 實相 ) 就不再是
外於眾生身心的道理 - 「境」， 而是內存於眾生身心之中的
「心」了。智顗的正因佛性論，也因而不再是單純的「指境派
」，而是染有「指心派」的色彩了。
然而，不管智顗的正因佛性論是指心派或指境派，有一點
可以肯定的是：智顗以為，正因佛性是超越世間的「實相」，
而緣因和了因二佛性則指開發實相的福德與智慧。《觀音玄義
》卷上，說：『了是顯發，緣是資助。資助於了，顯發法身。
了者即是般若觀智，亦名慧行正道，智慧莊嚴。
──────────────
( 註 57) 有關這十一家佛性論的主張及其代表人物， 請見湯
用彤， 《漢魏兩晉南北朝佛教史》，台北：木鐸出
版社，1983，第 17 章。
( 註 58) 參見楊惠南， 《吉藏》， 台北： 東大圖書公司，
1989，頁 76-81。
( 註 59) 引見《大正藏》卷 34，頁 58，上。 其中，「知法
常無性」一句， 乃《妙法蓮華經‧方便品》當中的
經句。 上下文是：『諸佛兩足尊，知法常無性；佛
種從緣起，是故說一乘。 是法住法位，世間相常住
；於道場知已，導師方便說。』 ( 引見《大正藏》
卷 9，頁 9，中。)
( 註 60) 智顗，《妙法蓮華經玄義》卷 8- 下， 曾說：『實
相之體秪是一法，佛說種種名。亦名.... 虛空佛性
、 如來藏、中實理心、非有非無中道第一義諦....
無量異名， 悉是實相之別號，實相亦是諸名之異號
耳。』 ( 引見《大正藏》卷 33，頁 782，中 - 下
。)
135 頁
緣者即是解脫，行行助道，福德莊嚴。』 ( 註 61) 從引文可
見，世間的各種善行等福德，即是「緣因」，那是資助「了因
」 ( 般若智慧 ) 之開發的助緣。而般若智慧之「了因」，則
是令菩薩成佛、顯現「法身」、發明「正因」的助緣。
而不管是善或是惡，都不可能用來描寫正因佛性，因為依
照智顗的了解，正因佛性即是實相，而實相是不可言詮的。也
就是說，做為與實相同義的正因佛性 ， 固然必須是《觀音玄
義》所說的「非緣非了」 ( 註 62)，但也必須是「非善非惡」
的。筆者以為，這是《觀音玄義》之所以將性德善與性德惡的
討論，放在「料簡緣、了」的段落當中分析，而不放在「料簡
正因佛性」的段落當中討論的原因。 ( 註 63) 因此，不能因
為這些討論放在「料簡緣、了」的段落當中，就以為它和正因
佛性無關。
事實上，智顗往往把正因、緣因和了因等三因佛性，視為
不可分割的一體。這是因為在天台「圓教」的道理當中，三因
佛性和真性軌、觀照軌、資成軌等「三法」 ( 三軌 ) 之間，
乃相互等同的關係；而「三法」則具有「非一非異」的一體性
（註 64 ）。 因此，當我們說，緣、了二因具有性德善或性德
惡
──────────────
( 註 61) 引見《大正藏》卷 34，頁 880，中。
( 註 62) 有關「非緣非了」一句，請參見註釋 54。
（註 63) 《觀音玄義》的原文當中，並沒有「料簡正因佛性」
一節。 事實上，整部《觀音玄義》雖然出現「三
( 因 ) 佛性」乃至「正因 ( 佛性 ) 」等名詞，但
卻不是以討論正因佛性為主軸； 而是以討論緣、了
二因為主軸。 相信這也是該書在討論性善、性惡時
，只討論緣因和了因，而不討論正因的原因。 ( 參
見《 大正藏 》卷 46，頁 877，上 -892， 上。 )
( 註 63)
( 註 64) 智顗，《妙法蓮華經玄義》卷 5- 下，說
到了「三法妙」。 而所謂「三法」，又名「三軌」
，即真性軌、觀照軌和資成軌。 其中，「軌」字乃
「軌範」的意思。也就是說，這三法 ( 軌 ) 可以軌
範一切佛法， 包括天台宗人所說的藏、通、別、圓
等四教的教理。 前三教暫且不論；如果就天台「圓
教」來說，真性軌是：『不偽名真，不改名性， 即
正因常住』。觀照軌是：『真性寂而常照.... 即是
第一義空』。 而資成軌則是：『真性法界，含藏諸
行，無量眾具，即如來藏』。 ( 皆見《大正藏》卷
33，頁 741，中 -742，中。) 因此，三法即是三因
佛性；智顗自己也確實說過：『真性軌即正因 (佛)
136 頁
時，不能不預設正因之中也同樣具有性德善或性德惡。也就是
說，性德善和性德惡不但是就緣、了二因來說，而且也是就正
因來說。三因都具有性德善和性德惡。
有關這點，後代的天台學者表達得相當清楚。唐‧湛然，
《止觀輔行傳弘決》卷 5-3，即曾說：『彼又問：「既有性德
善，亦有性德惡不? 」答：「具有。 」.... 能知此者，方可
與論性德三因。』 ( 註 65) 引文中，湛然在討論「性德」時
，並不將它單獨放在緣、了二因之下來談；而是和「三因」相
提並論，稱之為「性德三因」。可見性德的善、惡問題，決不
單單是緣、了二因的問題，而是包括在正因之中的三因問題。
有關這點，明朝的傳燈也深深了解；他說：『蓋天台之言「具
」者， 有性善焉、性惡焉。 於善、惡中，各有正與緣、了。
.... 是以今家所明，性具三因善、惡。 』 ( 註 66) 引文中
，傳燈明白說到，不管是性善或是性惡，都是就三因而說，並
不只就緣、了二因而說。另外，湛然還說：『是故他解，唯知
闡提不斷正因，不知不斷緣、了。』 ( 註 67) 既然一闡提不
斷「正因 ( 佛性 ) 」，就等於說，一闡提不斷「性善」。因
為，一闡提不斷「性善」，乃前引《觀音玄義》所明白說到的
；而現在湛然又說，一闡提不斷「正因 ( 佛性 ) 」，不就等
於說，「性善」就是「正因 ( 佛性 ) 」了嗎? 可見，「性善
」原本可以和「正因 ( 佛性 ) 」相提並論的。那麼，與「性
善」相對的「性惡」，為什麼就不可以和「正因」相提並論，
非要限定在緣、了二因之下，才能討論呢? 陳博士以為，性惡
只是針對緣、了二因而提出的「權巧方便之說」，並不是針對
「代表實相
──────────────
性， 觀照軌即是了因 ( 佛 ) 性，資成軌即是緣因
(佛) 性。』 ( 引見前書，頁 744，下。) 而這三法
之間的關係則是：『名雖有三，秖是一大乘法也』；
『此三不定三，三而論一； 一不定一，一而論三，不
可思議』。( 皆見前書，頁 741，中。) 這樣看來，
和三法一一相等的三因佛性，必然也具有『亦一亦非
一，亦非一非非一』 ( 引見前書，頁 742，下 ) 這
種關係。
(註 65) 引見 《大正藏》卷 46，頁 296，上 - 中。
(註 66)《天台傳佛心印記註》卷上； 引見《卍續藏》冊 101
，頁 399，b-d。引見《大正藏》卷 46，頁 296，上
。
137 頁
涵義」的正因而說。 ( 註 68) 從以上的分析看來，這一說法
顯然是沒有根據的。
退一步來說， 即使強調三因之間的「異」 ( 差別性 )，
而不討論它們的「一」 ( 一體性 )， 同樣也不能得到正因不
具性德善、惡的結論。至少，從後代天台宗人的著作當中，我
們不得不承認性德善、惡確實是就三因而說，並不是只就緣、
了二因而說。事實上，緣、了二因既然是後天的、相對的福慧
，那麼，就不應該有先天的、絕對的「 ( 本 ) 性」問題；因
此，緣、了二因本具性德善或性德惡，這樣的說法才是真正的
「權巧方便之說」。正確的說法應該是：由於正因本具性德善
或性德惡， 而緣、了二因又依正因而施設，( 註 69) 因此，
也可「方便地說」緣、了二因本具性德善或性德惡。有關這點
，湛然，《止觀輔行傳弘決》卷 5-3，說得相當清楚：『以不
斷性惡故，緣了本有。』 ( 註 70) 而傳燈，《傳佛心印記註
》卷上，則更加明白地
──────────────
( 註 68) 《天台緣起中道實相論》，頁396-397，曾說：『就
三因佛性言，真正代表實相涵義的是正因佛性....
正因佛性是實相，即三因佛性中代表實相的，是正
因佛性。故不能以三因佛性的「三即一，一即三」
，而認為緣了因下的性惡說即合乎智者三因佛性的
實相義，亦即緣了因之論，乃權巧方便之說，不可
加以定執，其目的在凸顯正因佛性。若以正因佛性
的離四句立論，性之本質乃是非善、非惡、非亦善
亦惡、非非善非非惡。』陳博士的意思是，正因既
然即是不可言詮的實相，就應該離善、惡，不可說
它是性善或是性惡。能說性善、性惡的，只有緣、
了二因。陳博士的說法，必須預設智顗的 「實相」
觀，確實是非善非惡、不可言詮的抽象之理。而事
實上，智顗固然在很多地方說到「實相」的不可言
詮；但卻也在不少地方說到「實相」乃是「妙有」
、「真善妙色」乃至「實際」、「如來藏」、「中
實理心」等。( 詳見智顗，《妙法蓮華經玄義》卷
8- 下；《大正藏》卷 33，頁 782，中 - 下。 )
因此，當智顗宣說「實相」 ( 亦即正因 ) 本具性
德善、惡時，筆者並不覺得突兀，也不覺得那只是
陳博士所謂的「權巧方便之說」。
( 註 69) 依照天台「法性即無明」而生起一切法的創生論，
「 緣、了二因依正因而施設 」 一語，也可以改成
「緣、了二因由正因而生起」。這是因為依照天台的
哲理，正因佛性即是實相，而實相即是能生一切法
的法性； 所以，正因即能生起包括緣因 ( 一切世
間福德善行 ) 和了因 ( 一切世間般若智慧 ) 等
一切法。有關這點，我們可以從下文所引傳燈的話
，得到進一步的證明。
( 註 70 ) 引見《大正藏》卷 46 ，頁 296，上。 引文中的
「緣了本有」，原作「緣因本有」；
138 頁
說：
正因是一性，善、惡緣了屬二修。既性起，則全修在性
。 .... 而此修惡，即是玅事，正屬所顯， 豈屬所破?
故不須緣理以斷九也。若不論乎性惡者，則九界修惡，
非從性起。非性之惡，定須破斷。（註 71 ）
引文中明白說到，屬於修善或修惡的緣、了二因，由「一
性」的正因所生起；這即是引文所謂的「性起」。修善暫且置
而不論，就以下九界才有的修惡來說，由於屬於緣、了二因的
這些修惡，乃由正因所「 ( 本 ) 性 ( 生 ) 起」，因此，在
成為佛界眾生 ( 諸佛 ) 的解脫過程當中，這些修惡就不必斷
除。在這裏，我們再一次看到正因生起 ( 性起 ) 緣、了二因
的說法。 而正因本具性惡 ( 善 )，因此，由之而生起的緣、
了二因等修惡 ( 善 ) ，也方便地說它們本具性惡 (善)-「全
修在性 」 。相信這是湛然之所以會說，「以不斷性惡故，緣
了本有」 ( 詳前文 ) 的原因。
前文已經說過，陳博士把「性惡」視為天台宗的方便說；
而其最有力的證據則是：《 觀音玄義 》自稱性惡思想乃針對
「涅槃時」的「鈍根弟子」而說。( 註 72) 事實上，《觀音玄
義》卷上，確實曾說：
若約《涅槃》，即有二種，所謂利、鈍。如身子之流，
皆於《法華》悟入。八義具足，不待《涅槃》。若鈍根
弟子，於《法華》未悟者，更為此人，卻討源由，廣說
緣、了，明三佛性。若論性德了因種子，修德即般若，
究竟即成智德菩提。性德緣因種子，修德成解脫斷德涅
槃。若性德非緣非了，即是正因；修德成就，則是不縱
不橫，三
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但原註則說， 「因」字在「校對本」中，作「了」
。 現依上下文意，將「因」字改為「了」。
( 註 71) 引見《卍續藏》冊 101，頁 399，d-400，a。
( 註 72) 《天台緣起中道實相論》，頁 365， 曾說：『....
《觀音玄義》中之性惡說.... 是對五時教之涅槃時
鈍根眾生而開設的法門...。』同書，頁 398，也說
：『《觀音玄義》論述性德善惡， 主要是針對涅槃
時鈍根眾生而說的法門....。』
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點法身。故知《涅槃》所明，卻說八法之始，
終成智斷，十義具足。（註 73 ）
在這裏， 所謂「八義」 ( 八法 )、「十義」，指的是以
八種或十種道理， 來解釋何謂「觀世音」、何謂「普門 ( 品
) 」 ( 註 74)。 「十義」是：人法、慈悲、福慧、真應、藥
珠、冥顯、權實、本 、緣了、智斷。而前面八種則為「八義
」。引文當中，智顗說到，眾生有利根和鈍根兩種。在對利根
眾生宣說《 ( 妙 ) 法 ( 蓮 ) 華 ( 經 ) 》時，只用到了十
義中的前八義即可； 而鈍根眾生則必須等到宣說《 ( 大般 )
涅槃 ( 經 ) 》時，以全部的十義，才能完成度化的工作。這
樣看來， 十義中的最後兩義-緣了和智斷，乃是佛陀宣說《涅
槃經 》時， 為鈍根眾生而施設的「權巧方便」法門。連帶著
，在宣說「緣了」法門時，其中的性德善和性德惡等問題，也
成了度化鈍根眾生的「權巧方便」法門了。
也許，《觀音玄義》的本義，確實是把「十義」中的「緣
了」，看做是「涅槃時」為了度化「鈍根弟子」的權巧方便法
門。但是，單憑這一薄弱的理由，忽略天台的整體教義，很難
遽下斷言：「性惡」乃天台圓教的「權便方便之說」。原因如
下：
首先，前面的引文明白說到，佛陀為鈍根眾生宣說《涅槃
經》中之「緣了」二因的目的，是為了更進一步闡明「三因佛
性」的道理 - 所謂「廣說緣、了，明三佛性」。 而實際上，
《涅槃經》也確實不只討論緣、了二因，還討論了正因佛性。
如果《涅槃經》確如天台判教所說的那樣，乃為鈍根眾生而說
，那麼，緣、了二因固然針對鈍根眾生而設，正因也應該是針
為鈍根眾生而設。把正因抽離開來，以為它是針對利根眾生宣
說的「實相」，其他二因則是針對鈍根眾生施設的「權巧方便
之說」；這樣的做法，顯然有失《涅槃經》三因齊說的經旨，
也違背天台將整部《涅槃經》判為鈍根法門的目的。
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( 註 73) 引見《大正藏》卷 34，頁 878，中。
( 註 74) 智顗的《觀音玄義》， 是註解《妙法蓮華經‧觀世
音菩薩普門》的巨作。
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事實上，三因佛性的道理，在《涅槃經》中固然是對鈍根
而說；但在其他經典當中，卻可以為利根而說。例如，智顗即
將《妙法蓮華經》判為宣說 ( 三因 ) 佛性的「圓教」經典。
智顗之前，《妙法蓮華經》往往被中國佛學界，視為不談「常
住」和「 ( 正因 ) 佛性」等道理的「不了義經」 ( 註 75)
；但智顗卻一再反駁這種說法，以為該經和《涅槃經》一樣，
都是討論「常住」和「 ( 正因 ) 佛性」的經典。例如：
碌碌之徒， 隨名異解.... 唯見《涅槃》佛性之文，不
見雙樹有一乘之旨。彼文親說，佛性亦一，一即一乘。
而人云：此乃《涅槃》一乘是佛性，《法華》一乘非佛
性。 .... 但《涅槃》以佛性為宗，非不明一乘；今經
( 指《法華經》 ) 以一乘為宗，非不明佛性義。 ( 註
76)
由此可見，在天台宗人的眼裏，「 ( 正因 ) 佛性」是屬
於「圓教」的道理。既然這樣，《涅槃經》中為鈍根眾生所宣
說，但同樣是屬於「 ( 正因 ) 佛性」道理的內容，怎麼會是
「權巧方便之說」呢!
陳博士之所以會有這種見解，顯然來自於她對《涅槃經》
的誤解。依照天台宗人的說法，涅槃時所宣說的《涅槃經》，
不必然全都是「不了義」的道理；為鈍根眾生所宣說的道理，
也不必然全都是「權巧方便之說」。這是因為《涅槃經》的內
容，屬於「捃拾教」或「扶律談常教」的關係。( 註 76)
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( 註 75) 智顗，《妙法蓮華經玄義》卷 3-上， 曾說：『常
途云：《法華》不明常者，秖是三藏耳。』( 引見
《大正藏》卷 33，頁 709，下。) 另外，比智顗稍
後的吉藏，在其《法華玄論》卷 2 當中，也說 ：
『舊云：從《大品》至《法華》皆無常。 』( 引見
《大正藏》卷 34，頁 374，下。) 又說：『舊云：
此《 (法華 ) 經》但明緣因成佛 ，未明佛性正因
，故因亦未妙。』 ( 引見前書，頁 374，上。)可
見智顗之前的中國佛學界，往往把《妙法蓮華經》
視為不談「常住」和「正因佛性」的不了義經。
( 註 76) 智顗，《妙法蓮華經玄義》卷 5- 下；引見《大正
藏》卷 33，頁 747，上。
( 註 77) 「捃拾教」一詞，應該是來自湛然的用語。 湛然，
《法華玄義釋籤》卷 2，曾比較《法華》和《涅槃》
二經的異同：『一家義意，謂二部同味，然《涅槃》
尚劣 。何者? 《法華》開權，如破大陣。餘機至彼
( 指《涅槃經》 )，如殘黨不難。故以《法華》
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它的特色，諦觀《天台四教儀》，說得相當清楚：
次說《大 ( 般 ) 涅槃 ( 經 ) 》者， 有二義：一、
為未熟者，更說四教，具談佛性，令具真常 ( 註 78)
，入大涅槃。 故名捃拾教。二、為末代鈍根，於佛法
中， 起斷滅見，夭傷慧命，亡失法身，設三種權，扶
一圓實。故名扶律談常教。 然若論時、味，與《法華
》同；論其部內，純、雜小異。( 註 79)
引文中，說到了《涅槃經》的兩種內容：(1) 捃拾教，
這是為那些聽聞了《華嚴經》、 《阿含經》、《維摩詰經》
、《般若經》和《法華經》等大、小乘的經典之後， 還沒有
解脫受益的「未 ( 成 ) 熟者」， 再一次地
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為大收，《涅槃》為捃拾。 』 ( 引見《大正藏》
卷 33，頁 823，下。 ) 可見「捃拾」一詞來自湛
然；而它的意思則是：佛陀利用入涅槃前的不久時
日 ( 依一般說法，乃一日一夜 )， 為那些尚未解
脫的眾生，追說藏、通、別、圓等四教道理，好讓
他們受益解脫。
( 註 78) 諦觀 ，《天台四教儀》， 曾有下面的一段問答：
『問：此《 ( 涅槃 ) 經》具四教 ( 指藏、通、別
、圓 )，與前方等部具說四教，為同為異? 答：名
同義異。方等中四，圓則初後俱知常；別則初不知
，後方知；藏、通則初後俱不知。《涅槃》中四，
初後俱知。』 ( 引見《大正藏》卷 46，頁 775，
下。) 這樣看來，引文中所說的「具談佛性，令具
真常」的「具」字，是指《涅槃經》中所宣說的四
教，都含有「佛性」等「真常」的道理在內。
( 註 79) 引見《大正藏》卷 46，頁 775，下。
( 註 80) 依照天台宗人的說法，釋迦說法依其先後共有五時
：(1) 華嚴時，釋迦初成佛，為利根大菩薩們宣說
《華嚴經》。 (2) 鹿苑時，釋迦在鹿野苑，為憍陳
如等五位聲聞比丘，宣說四《阿含經》。(3) 方等
時， 釋迦進而為三乘人宣說《維摩詰經》等各類
「方等經」 ( 大乘經 )。 (4) 般若時，釋迦為三
乘人宣說《摩訶般若波羅蜜經》等各類《般若經》
。 (5) 法華、涅槃時，釋迦為最上根眾生宣說《
妙法蓮華經》，並在逝世前，為根機未熟的鈍根眾
生宣說《 大般涅槃經 》，追說前四時及第五時之
《妙法蓮華經》等各類經典所含之藏、通、 別、圓
各教道理。依照天台的這種「五時教」判，《涅槃
經》是釋迦最後所宣說的經典；在宣說這部經典之
前，釋迦還宣說了《華嚴經》
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宣說藏、通、別、圓等「四教」， 好讓這些眾生能夠在聽聞
四教之後， 體悟「佛性」的「真常」道理，並證入「大涅槃
」中，解脫成佛。 (2) 扶律談常教，這是害怕那些「末代鈍
根」眾生， 「 起斷滅見，夭傷慧命，亡失法身 」，因而在
《涅槃經》中，宣說藏、通、別等三種「權」教，好讓他們因
而聽聞圓「實」之教。
從以上的分析， 我們知道，釋迦宣說《涅槃經》，乃是
回顧式地補充說明祂這一生所說過的所有道理。 這些道理，
由淺入深， 包括三藏教、通教、別教和圓教等 「化法四教」
。 宣說的對象是「未熟者」、「末代鈍根」。而其目的則是
為這些未熟者、末代鈍根， 採取「考試前夕惡補」式的教學
方式，好讓在短短的時間之內，( 註 81) 能夠通達四教中的
「佛性」、「真常」之理，( 註 82) 並悟入大涅槃，解脫成
佛。 這樣看來，《涅槃經》的內容，顯然含有藏、通、別、
圓等四教的道理在內。 有關這點，智顗，《四教義》卷 1，
確實也曾說到：『《大涅槃》名諸佛法界， 四教皆入佛性涅
槃。 』 ( 註 83)
因此， 儘管《涅槃經》是為「未熟者」、「末代鈍根」
而說， 但並不表示它的內容全部都是「不了義」的「權巧方
便之說」。 在《涅槃經》所包含的四教當中，也許藏、通、
別等三教是「權」，但圓教卻是「實」。 而性善、性惡，即
使是像《觀音玄義》所說的， 是涅槃時為「鈍根弟子」所施
設的法門， 仍然可以是圓實之教，不必一定是像陳博士所說
的那樣，僅僅是「權巧方便之說」。
四、結論
從以上的分析看來， 不管是從「性具」思想，或從「三
因佛性」的一體而不可分割性， 乃至從《涅槃經》的屬性等
等觀點來考察， 我們都會得到相同的結論：「性惡」確實是
天台的圓實教義， 而不是像陳博士所說的，
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乃至《法華經》等大、小乘的經典。
( 註 81) 依照天台宗人的說法，釋迦乃利用逝世前的一日一
夜，宣說《涅槃經》。
( 註 82) 參見註釋 78。
( 註 83) 引見《大正藏》卷 46，頁 725，上。
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僅僅是涅槃時釋迦為鈍根眾生所宣說的「權巧方便之說」。
特別是從「法性即無明」、「無明即法性」的觀點來看， 「
性惡」乃法性和無明二者相「即」這種思想的必然結論。
陳博士以為， 等同於不可言詮之「實相」的「正因佛性」
，應該是非善非惡，而不應該是「性善」或「性惡」。 因此
， 不管是性善或是性惡，都是就緣、了二因而說，並不是就
正因而說。 陳博士的看法，必須預設天台的「實相」觀，僅
僅建立在《摩訶般若波羅蜜經》， 乃至龍樹、提婆之《中論
》、《十二門論》、《百論》等三論的「實相」觀之上； 也
就是必須僅僅建立在陳博士所謂「緣起中道實相論」之上。
( 註 84) 這些屬於印度中觀學派 (Madhyamika) 的經典和論
典，往往以遮詮的方式，來描寫「實相」。 然而，筆者發現
， 智顗的「實相」觀，並不全然是中觀學派遮詮式的「實相
」觀，而是雜有濃厚的印度瑜伽行派 (Yogacara-vada) 的內
涵；這一內涵，來自中國早期瑜伽行派的兩大代表流派 - 地
論宗和攝論宗。 有關這點，可以從「法性法無明」、「無明
法法性」的宇宙創生論看出來； 這一宇宙創生論，乃智顗批
判地吸收自地論和攝論二宗的創生論。
印順法師，〈禪宗是否真常唯心論〉，曾說：
然中觀與瑜伽， 皆空論與 ( 瑜伽 ) 唯識論，在成立
染淨因果時，不許法性能起、能生； 從不將心與性混
一，而作萬化之本。然大乘有第三系 ( 原註：賢首家
稱之為法性宗 )，卻不如此。 空與心融合，自心清淨
與法性清淨融合， 以即心即性、即寂即照之真常心為
本，說「性起」、「性生」。.... 真常唯心，決不離
法性而說唯心所現也。( 註 85)
引文中的「法性能起、能生」、「心與性混一」、 「即
心即性」乃至「性起」等語， 讓我們想起智顗等天台宗人的
一些用詞： 「唯信此心但是法性」、「起是法性起」、( 註
86) 「若觀法性心」、 ( 註 87) 「法性本來清淨」、 ( 註
88)
──────────────
( 註 84) 參見註釋 3。
( 註 85) 引見印順，《妙雲集 ( 下編 ) ‧無諍之辯》，台
北：正聞出版社，1987(7 版 )，頁 171-172。
( 註 86) 以上皆見智顗，《摩訶止觀》卷 5- 上；引見《大
正藏》卷 46，頁 56，中。
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「 ( 修惡 ) 既性起，則全修在性」。 ( 註 89) 這樣看來，
天台智顗「法性法無明」、 「無明法法性」的宇宙創生論，
哪裏是單純的中觀學派的遮詮「實相」觀。 天台智顗的「實
相」觀， 不但染有濃厚的瑜伽行派色彩，而且還是道道地地
的「真常唯心」論哩!
誠然， 在智顗的作品當中，往往以遮詮的方式，來描寫
「實相」。 但是，不能因此就遽然斷言智顗的「實相」觀，
具有中觀學派的遮詮特質。 印順法師曾引證瑜伽行派和真常
唯心系的作品， 例如《成唯識論》、《辨中邊論》、《楞伽
經》等， 然後下結論說：『佛法中任何 ( 真常 ) 唯心論，
莫不歸結於境空心寂，超越能所對待之自證。 故摭拾少許心
亦不可得等語句，以為非 ( 真常 ) 唯心論，實屬不可。 』
( 註 90) 當我們判斷天台「實相」論的特質之時，印順法師
的這幾句話，確實值得深思。
──────────────
( 註 87) 《摩訶止觀》卷 7- 上； 引見《大正藏》卷 46，
頁 88，下。
( 註 88) 《摩訶止觀》卷 5- 下； 引見《大正藏》卷 46，
頁 63，下。
( 註 89) 虎溪懷則記，明 ‧傳燈註，《傳佛心印記註》卷
上；引見《卍續藏》冊 101，頁 399，d。
( 註 90) 詳見印順，《妙雲集( 下編 ) ‧無諍之辯》，頁
172-173。
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摘要
古來即有天台宗主張性具、性惡的說法。 陳英善博士卻
以為性具、性惡乃天台宗的方便教義， 而其主要哲理則是鳩
摩羅什以來之遮詮式的「實相」。 本文試圖以智顗「法性即
無明」的主張為主軸， 輔以「正因佛性」等概念的分析，證
明天台宗的哲理， 含有來自於地論師和攝論師之宇宙創生的
理論內涵； 而其「法性」一詞，則染有濃厚的「實相」意涵
當中。 而性具、性惡也確如古來學界所公認，乃天台宗的「
圓教」思想，並非陳博士所以為的方便教義。
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